Rozšířená osnova

Zvláštního významu v této souvislosti nabývá právě dědičná editace lidského genomu. Tam, kde genetické inženýrství slibuje odstranění závažných dědičných onemocnění a rozšíření léčebných možností, se současně otevírá otázka, zda takové zásahy nepředstavují nepřípustnou instrumentalizaci budoucí existence jiného člověka. Jakmile se totiž genetická modifikace netýká pouze těla již existující osoby, ale genetické výbavy člověka, který se má teprve narodit, přestává jít pouze o problém léčby. Právě v tomto bodě se biologická moc střetává s morální odpovědností.

V českém prostředí nelze problematiku editace lidského genomu považovat za zcela novou. Již Barbora Havlíková se ve své disertační práci na Právnické fakultě Univerzity Karlovy zabývala editací lidského genomu ve vztahu k evropskému pojetí lidské důstojnosti, přičemž se dotýká také kantovských východisek.Barbora Havlíková, ‘Editace lidského genomu ve světle evropského pojetí lidské důstojnosti’ (PhD thesis, Charles University 2026) <https://dspace.cuni.cz/handle/20.500.11956/207617> accessed 29 June 2026.¹⁾ Tematicky blízkou, byť odlišně zaměřenou práci představuje rovněž text Marka Suchánka věnovaný morálnímu statusu embrya, orientovaný zejména k problematice ontologického personalismu.Marek Suchánek, ‘Morální status embrya v perspektivě morální diference mezi human being a human person’ (Master’s thesis, Palacký University Olomouc 2016) <https://theses.cz/id/mr6ksc/> accessed 29 June 2026; Marek Suchánek, ‘Mýtus ontologického personalismu’ (2017) 7(3) Časopis zdravotnického práva a bioetiky 49 <https://medlawjournal.ilaw.cas.cz/index.php/medlawjournal/article/view/154> accessed 29 June 2026. V zahraniční literatuře je otázka genetických zásahů do lidského genomu rozpracována výrazně rozsáhleji.²⁾ Originalita tohoto článku proto nespočívá v samotném otevření tématu editace genomu, nýbrž v jeho cíleném morálně-filozofickém posouzení z hlediska Kantovy etiky, zejména ve vztahu k dědičné editaci lidského genomu.

Cílem je proto posoudit morální přípustnost dědičné editace lidského genomu a její meze z perspektivy Kantovy etiky.Zejména text vychází z analýzy Základů metafyziky mravů, Kritiky čistého rozumu a Kritiky praktického rozumu.³⁾ Právě důraz na člověka jako účel o sobě, na autonomii a na nepodmíněnou hodnotu důstojnosti, který tento etický směr nabízí, poskytuje zajímavý normativní rámec pro posouzení, zda genetický zásah budoucího člověka respektuje, nebo jej naopak činí nositelem cizího záměru. Text nejprve stručně vymezí biologický kontext problému a význam systému CRISPR-Cas9, následně představí relevantní východiska Kantovy etiky a otázku morálního statusu člověka. Na tomto základě zhodnotí přípustnost genetických zásahů do gamet a zygoty, se zvláštním zřetelem k rozdílu mezi zásahy terapeutickými a zásahy směřujícími k enhancementu.

1 Biologický kontext a význam systému CRISPR

Přípustnost editace lidského genomu představuje mimořádně komplexní interdisciplinární oblast, v níž se propojují poznatky molekulární biologie, genetiky, biomedicíny, filozofie a etiky. Pro účely tohoto textu je nezbytné alespoň stručně vymezit biologický rámec problému (ač značně zjednodušený), neboť jen tak lze přesněji určit, čeho se genetický zásah týká a proč může být z etického hlediska problematický.

Základní stavební jednotkou lidského organismu je buňka.V lidském organismu jsou celkově trilióny buněk, přičemž existuje několik set odlišných buněčných typů. Buňky jsou uspořádány v komplexní struktury, jakými jsou tkáně a orgány. Genetic Alliance, ‘Basic Genetics Information’ Understanding Genetics: A New York, Mid-Atlantic Guide for Patients and Health Professionals (Genetic Alliance 2009) <https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK115558/> accessed 1 September 2025.⁴⁾ Ve většině buněk se nachází tzv. deoxyribonukleová kyselina neboli DNA jako molekula nesoucí genetickou informaci. DNA má podobu dvoušroubovice složené ze dvou vzájemně komplementárních řetězců.Přesněji je DNA tvořena dvěma řetězci, které jsou navzájem obtočené do dvoušroubovice a připomínají dlouhý žebřík. „Bočnice“ tohoto žebříku tvoří pravidelně se střídající zbytky cukru a fosfátu. V DNA je cukrem deoxyribóza, jejíž zbytky jsou mezi sebou propojené přes zbytky kyseliny fosforečné fosfodiesterovou vazbou. Tomuto opakujícímu se uspořádání se říká cukr-fosfátová kostra. Na jednotlivé cukry jsou „přivěšené“ tzv. báze, které vyčnívají z kostry směrem dovnitř spirály, kde tvoří vazby s bázemi na protilehlém řetězci a tím formují pomyslné „příčky“ žebříku. V DNA jsou obsaženy konkrétně 4 druhy bází (adenin, guanin, cytosin a tymin), jejichž názvy se zkracují na A, G, C a T. Jednotlivé vazby – tzv. vodíkové můstky – mezi sebou mohou tvořit pouze A s T nebo G s C. Jiné kombinace (např. T s C) nejsou v důsledku jejich rozdílné chemické struktury možné. Výsledkem je přesné párování bází. Francis S Collins, Řeč života. DNA a revoluce v personalizované medicíně (Vyd. 1., Academia 2012) 11–12.⁵⁾ Tato její struktura umožňuje přesné kopírování genetické informace při buněčném dělení a zároveň její přenos mezi generacemi.D Peter Snustad and Michael J Simmons, Genetika (Jiřina Relichová tr, Vyd. 1., Masarykova univerzita 2009) 7–10; ‘Deoxyribonucleic Acid (DNA) Fact Sheet’ <https://www.genome.gov/about-genomics/fact-sheets/Deoxyribonucleic-Acid-Fact-Sheet> accessed 12 April 2026.⁶⁾ Souhrn veškeré genetické informace organismu se označuje jako genom.RJ Britten, ‘Genome’ Encyclopedia of Molecular Biology (John Wiley & Sons, Inc 2002) <https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/047120918X.emb0598>.⁷⁾

Jaderná DNA je organizována do chromozomů. Somatické buňky člověka obsahují dvě sady chromozomů (celkem 46). Každá sada se skládá z 23 chromozomů a pochází od jednoho z rodičů.Dva z chromozomů jsou chromozomy pohlavní, jedná se o tzv. gonozomy. U ženy se jedná o gonozomy XX a u muže XY. Chromozomy ostatních 22 párů se nazývají autozomy. Tyto jsou u ženy i u muže totožné. ‘Chromosomes Fact Sheet’ (National Human Genome Research Institute, 2019) <https://www.genome.gov/about-genomics/fact-sheets/Chromosomes-Fact-Sheet> accessed 26 February 2025.⁸⁾ Naproti tomu pro pohlavní buňky (neboli gametyGamety nesou specifické názvy pro každé z obou pohlaví. Jedná se o vajíčka u ženy a spermie u muže.⁹⁾) platí, že celkový počet jejich chromozomů je zredukován na polovinu. K uvedené redukci dochází při vzniku gamet prostřednictvím speciálního buněčného dělení zvaného meióza. Během tohoto procesu je věcí náhody, který chromozom z daného chromozomového páru se dostane do gamety. Z tohoto plyne nesmírně velká genová variabilita již na úrovni tvorby gamet.Snustad and Simmons (n 3) 27–34.¹⁰⁾

U člověka se genetická informace předává do další generace splynutím mužské a ženské gamety (tj. spermie a vajíčka). Tímto dochází k aktu oplodnění, jehož výsledkem je první buňka nového organismu, která se nazývá zygota. Při tomto procesu je obnoven standardní stav počtu chromozomů a dochází ke vzniku geneticky originálního jedince, který nese polovinu své genetické informace od matky a polovinu od otce. Krátce po svém vzniku se zygota začíná dělit. Tímto je zahájen proces tvorby lidského zárodku, embrya.Enrica Bianchi and Gavin J Wright, ‘Sperm Meets Egg: The Genetics of Mammalian Fertilization’ (2016) 50 Annual Review of Genetics 93 <https://doi.org/10.1146/annurev-genet-121415-121834>.¹¹⁾

Základní jednotka dědičné informace je tvořena určitým úsekem DNA a nazývá se genem.Eric Green, ‘Gene’ (National Human Genome Research Institute) <https://www.genome.gov/genetics-glossary/Gene> accessed 28 February 2025.¹²⁾ Geny obsahují informaci pro tvorbu proteinů, které zajišťují strukturu i funkce buněk. Tato informace se uskutečňuje prostřednictvím dvou základních procesů: transkripce, při níž vzniká RNA podle sekvence DNA, a translace, při níž se informace z RNA převádí do struktury proteinu. Fungování buňky je proto závislé na přesném a koordinovaném uplatnění velkého množství genů.Francis S Collins, Řeč života. DNA a revoluce v personalizované medicíně (Vyd. 1., Academia 2012) 8–12; ‘Deoxyribonucleic Acid (DNA) Fact Sheet’ (n 3).¹³⁾ Aby buňka korektně fungovala, je zapotřebí tisíců specifických proteinů působících na přesně určeném místě v přesně určený čas. Situace, kdy v některém genu nastane změna, tzv. mutace, proto může vést k variaci či úplné ztrátě funkce buňky. Důsledkem mutace v určitém genu pak může být na úrovni organismu vrozená vada, která se projeví jako defekt či onemocnění.Genetic Alliance (n 1).¹⁴⁾

V kontextu tohoto článku se genetickou modifikací považuje takový zásah do genetické informace, kterým se mění sekvence DNA a tím i genetické vlastnosti daného organismu nebo buňky. Pro oblast editace genomu je určující, že změna je realizována cíleně, tedy ve zvoleném lokusu genomuPojem „lokus“ se v genetice používá pro označení místa na chromozomu, kde je lokalizován určitý gen. ‘Lokus | Velký Lékařský Slovník On-Line’ <https://lekarske.slovniky.cz/pojem/lokus> accessed 19 February 2026.¹⁵⁾, a to prostřednictvím molekulárního nástroje navrženého k rozpoznání konkrétní sekvence.Kirk R. Thomas and Mario R. Capecchi, ‘Introduction of Homologous DNA Sequences into Mammalian Cells Induces Mutations in the Cognate Gene’ (1986) 1986 Nature.¹⁶⁾ Příbuzný pojem editace genomu lze proto vymezit jako cílené pozměnění určitého místa v genomu prostřednictvím vhodně navrženého editačního nástroje, přičemž účelem může být jak vyřazení genu z funkce, tak oprava či náhrada jeho varianty.Ibid.; David Benjamin Turitz Cox, Randall Jeffrey Platt and Feng Zhang, ‘Therapeutic Genome Editing: Prospects and Challenges’ (2015) 21 Nature Medicine 121 <https://doi.org/10.1038/nm.3793>.¹⁷⁾ Metodologickým základem těchto postupů je tzv. cílená mutageneze. Jedná se o záměrné zavádění mutací do sekvence konkrétního genu s cílem sledovat funkční důsledky takové změny.Bruce Alberts and others, Molecular Biology of the Cell (4^th ed, Garland Science 2002).¹⁸⁾

Zásadní průlom v této oblasti přinesl systém CRISPR-Cas9, neboť umožnil nebývale dostupnou a rychlou editaci genomu. Tímto přenesl diskusi ohledně možnosti genových úprav z roviny čistě technické do roviny etické a společenské.Martin Jínek and others, ‘A Programmable Dual-RNA–Guided DNA Endonuclease in Adaptive Bacterial Immunity’ (2012) 337 Science 816 <https://doi.org/10.1126/science.1225829>; Jennifer A Doudna and Emmanuelle Charpentier, ‘The New Frontier of Genome Engineering with CRISPR-Cas9’ (2014) 346 Science 1258096 <https://doi.org/10.1126/science.1258096>.¹⁹⁾

Možnost cílené úpravy DNA pomocí systému CRISPR se vědcům odkryla díky výzkumu imunitního systému bakterií. Tento specifický mechanismus si bakterie vyvinuly na obranu proti svým úhlavním nepřátelům – virům. Jeho podstata spočívá v tom, že si bakterie z viru vezmou část jeho genetické informace, kterou si následně vloží do vlastního genomu. Místa, kde mají bakterie zapsanou sekvenci DNA viru, se nazývají CRISPR. Tak si jsou bakterie schopny pamatovat konkrétní virus, který je již v minulosti napadl.Jínek and others (n 16).²⁰⁾ Při dalším útoku viru si bakterie z daného úseku DNA vyvolá tzv. naváděcí RNA. Ta dále plní dvě funkce: jednak je pro bakterii šablonou, díky níž je schopna rozpoznat, zda se jedná o stejný virus, který ji už v minulosti napadl, jednak bakterii následně slouží jako molekulární nůžky ke zneškodnění viru, čímž zabrání jeho dalšímu pomnožení.Ibid.; ‘Nuclease | Description, Types, Action, Endonuclease, Exonuclease, & Facts | Britannica’ <https://www.britannica.com/science/nuclease> accessed 21 February 2026.²¹⁾

Při procesu editace DNA se většinou nezůstane u pouhého „vystřižení“ cíleného úseku, ale zároveň dochází i k modifikaci DNA vnesením nového úseku. Za tímto účelem se do buňky vpraví společně se systémem CRISPR-Cas9 i synteticky vyrobená DNA jakožto předloha, na jejímž základě je gen upraven do požadované podoby. K tomu se využívá přirozených mechanismů, které má buňka vyvinuté za účelem oprav přerušené DNA. Vzhledem k tomu, že má buňka uvedených mechanismů na opravu DNA několik, využije se právě ten, který je v dané buňce aktivní.Martin Jínek: Od bakterií k biomedicíně: objev a využití genetických nůžek CRISPR (Directed by Učená společnost ČR, 2021) <https://www.youtube.com/watch?v=05bGrPJB0kY> accessed 28 February 2025.²²⁾

Technologie CRISPR má široké využití v mnoha zásadních oblastech. Pro tento text je však zajímavé výhradně jeho využití v medicíně. Pro další zvažování je podstatné to, že technologií CRISPR se dá editovat genová informace jak v buňkách somatických, tak v buňkách zárodečných.Joy Y Wang and Jennifer A Doudna, ‘CRISPR Technology: A Decade of Genome Editing Is Only the Beginning’ (2023) 379 Science eadd8643 <https://doi.org/10.1126/science.add8643>.²³⁾

Editace genomu somatických buněk představuje takový zásah do genetické informace, který se týká jakýchkoli buněk těla konkrétního jedince kromě buněk zárodečných, a není tedy přenášen na jeho potomky.Engineering National Academies of Sciences and others, ‘Somatic Genome Editing’ Human Genome Editing: Science, Ethics, and Governance (National Academies Press (US) 2017) <https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK447271/> accessed 1 March 2025.²⁴⁾ Z hlediska klinické aplikace je tato forma editace chápána jako potenciální strategie tzv. somatické genové terapie, jejímž cílem je zmírnění či odstranění geneticky podmíněného onemocnění u již narozené osoby. Jedná se o vrozená onemocnění, jako jsou např. srpkovitá anémie, beta-talasemie nebo amyloidóza. Pro podobná onemocnění v současné době neexistuje téměř žádná účinná konvenční terapie, která by vedla k jejich úplnému vyléčení. Vyvíjí se např. léčba nejrůznějších typů rakoviny nebo AIDS, ale i různých vzácných onemocnění.Wang and Doudna (n 20).²⁵⁾

Dědičná (germinální) editace genomu zahrnuje genetické manipulace vedoucí ke změně genomu buněk zárodečné linie, tedy primordiálních zárodečných buněk a gamet, případně embryí v raných vývojových stadiích. Pokud je zásah proveden v zygotě úspěšně, je vysoká pravděpodobnost, že změnu ponese každá buňka vyvíjejícího se organismu včetně buněk pohlavních, a změna tak bude přenášena na další generace.Engineering National Academies of Sciences and others, ‘Heritable Genome Editing’ Human Genome Editing: Science, Ethics, and Governance (National Academies Press (US) 2017) <https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK447263/> accessed 1 March 2025.²⁶⁾

Embryonální editace může být realizována v různých stadiích vývoje – v jednobuněčné zygotě, ve stadiu blastomer nebo v embryonálních kmenových buňkách blastocysty. Při zásahu v pozdějších fázích se zvyšuje riziko tzv. mozaicismu, kdy pouze část buněk nese požadovanou mutaci, zatímco jiné buňky zůstávají nemodifikované nebo obsahují odlišné změny.Puping Liang and others, ‘CRISPR/Cas9-Mediated Gene Editing in Human Tripronuclear Zygotes’ (2015) 6 Protein & Cell 363 <https://doi.org/10.1007/s13238-015-0153-5>.²⁷⁾

Zásadní zlom v diskusi o dědičné editaci představoval případ čínského vědce He Jiankui, který v roce 2018 oznámil narození dětí s editovaným genem CCR5.Henry T Greely, ‘CRISPR’d Babies: Human Germline Genome Editing in the “He Jiankui Affair”*’ (2019) 6 Journal of Law and the Biosciences 111 <https://doi.org/10.1093/jlb/lsz010>.²⁸⁾ Cílem zásahu bylo vytvoření rezistence vůči viru HIV prostřednictvím delece části genu CCR5. Následné analýzy však poukázaly na nejasnosti ohledně rozsahu editace, tzv. heterozygotní stav u jednoho z dětí a na nedostatečné vyhodnocení širších biologických funkcí genu CCR5.Jon Cohen, ‘Did CRISPR Help—or Harm—the First-Ever Gene-Edited Babies?’ (1 August 2019) <https://www.science.org/content/article/did-crispr-help-or-harm-first-ever-gene-edited-babies> accessed 20 February 2026.²⁹⁾ CCR5 je chemokinový receptor zapojený do imunitních reakcí a jeho absence může být spojena s vyšší náchylností k některým onemocněním či se změnami v průběhu neurologických procesů.Radhika Gade-Andavolu and others, ‘Association of CCR5 Δ32 Deletion with Early Death in Multiple Sclerosis’ (2004) 6 Genetics in Medicine 126 <https://doi.org/10.1097/01.GIM.0000127274.45301.54>.³⁰⁾

Tento případ vedl k intenzivní mezinárodní reakci a k obnovení výzev po jasném regulačním rámci a globální koordinaci výzkumu. Zpráva Heritable Human Genome Editing zdůrazňuje, že případné klinické využití dědičné editace musí být podmíněno splněním přísných vědeckých, etických a regulačních kritérií a musí být omezeno na prevenci závažných monogenních onemocnění.The Royal Society; National Academy of Sciences; National Academy of Medicine; International Commission on the Clinical Use of Human Germline Genome Editing, Heritable Human Genome Editing (National Academies Press (US) 2020) <http://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK561519/> accessed 20 February 2026.³¹⁾

Z uvedeného příkladu vyplývá, že biologická rizika dědičné editace jsou úzce propojena s etickými a regulačními otázkami. Nejistota ohledně dlouhodobých účinků, nemožnost jednoduchého „odvolání“ zavedené přeměny genomu z lidské populace a potenciální rozšíření aplikace za hranice terapeutických indikací činí z této oblasti jednu z nejcitlivějších otázek současné biomedicíny. Nastíněná biologická rizika byla uvedena pouze pro úplnost obecného vhledu do rozsáhlé problematiky dědičných editací genomu člověka. V následujícím textu se budeme zabývat problematikou těchto editací bez ohledu na biologická rizika jejich provedení. Zaměříme se na problematiku z pohledu, který předpokládá provedení editací ve stádiu, kdy jsou uvedená rizika po vědecké stránce vyřešena.

2 Východiska Kantovy etiky

Vědecké poznání ukázalo, že lidský genom se strukturou či způsobem své organizace nijak výrazně neliší od genomu ostatních savců. Pro představu, moderní výzkumy předkládají, že podobnost genomu člověka a šimpanze je zhruba 98,5 %.Karolína Absolonová and Radka Marta Dvořáková, ‘Vznik a vývoj člověka’ [2017] Živa <https://ziva.avcr.cz/files/ziva/pd/pdf/vznik-a-vyvoj-cloveka.pdf>.³²⁾

Přes tuto genomovou blízkost řada autorů tvrdí, že člověka nelze chápat jen jako „další zvíře“, protože je v určitém smyslu od ostatních tvorů kvalitativně odlišný. V literatuře se objevuje například názor, že člověka nelze redukovat na pouhý biologický organismus, protože lidské chování a prožívání na rozdíl od ostatních primátů (coby řádu, do kterého člověk spadá) jsou ovlivněny i specifickým „nástrojem adaptace“, tedy kulturou. V literatuře se lze nicméně setkat i s názorem opačným. Někteří autoři dehonestují podobnou úvahu ironickou poznámkou, že člověk je jediné zvíře, které se domnívá, že zvířetem není.Ibid.³³⁾

Proto i v tomto textu je namístě si nejprve položit otázku: Co právě z člověka činí subjekt hodný zvýšené ochrany? Nežijeme pouze v jakési iluzi naší samozvané nadřazenosti? „Člověk v sobě ovšem skutečně nachází mohutnost, jíž se odlišuje od všech ostatních věcí, ba dokonce i od sebe sama jakožto afikovanéhoV Kantově terminologii znamená afikovat (z latinského afficere) „působit na něco“ nebo „vyvolávat stav“. Nejčastěji se používá ve smyslu působení předmětů na naši schopnost pociťovat (smyslovost). Pokud je subjekt „afikován“, znamená to, že je pasivním příjemcem určitého působení, které v něm vyvolává počitky nebo náklonnosti. Srov. Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů (Nakladatelství Svoboda 1974) 13.³⁴⁾ předměty, a to je rozum.“Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů (3., OIKOYMENH 2024) 70.³⁵⁾ Citovaná věta přejatá z Kantova díla Základy metafyziky mravů napovídá, že optikou kantovské filozofie není hodnota člověka ukotvena ani v jeho biologické příslušnosti k určitému druhu, ani v jeho empiricky měřitelných kvalitách (např. ve výkonu či inteligenci), nýbrž v jeho rozumové přirozenosti, která zahrnuje schopnost stanovovat si a dodržovat morální zásady.Robert Johnson and Adam Cureton, ‘Kant’s Moral Philosophy’ in Edward N Zalta and Uri Nodelman (eds), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2024, Metaphysics Research Lab, Stanford University 2024) <https://plato.stanford.edu/archives/fall2024/entries/kant-moral/> accessed 6 March 2025.³⁶⁾

Má-li být zřejmé, proč Kant spojuje zvláštní postavení člověka s rozumem, je třeba připomenout jeho význam. Kantova filosofie rozlišuje různé funkce a způsoby užití rozumu, přičemž zásadní význam má zejména rozlišení mezi čistým a empiricky podmíněným užitím rozumu, mezi teoretickým (spekulativním) a praktickým rozumem a dále mezi rozumem v užším smyslu (Vernunft) a rozvažováním (Verstand).Immanuel Kant, Kritika čistého rozumu (OIKOYMENH 2020) 250–252.³⁷⁾

Čistý rozum je takový rozum, který obsahuje principy a priori, tedy nezávislé na zkušenosti. Čistota apriorních poznatků zde neznamená morální kvalitu, nýbrž absenci empirických prvků.Kant v této souvislosti uvádí znaky, které odlišují apriorní poznání od empirického. O apriorní soud jde v případě, že věta, která je současně myšlena jako nutná, není odvozena z nějaké jiné věty než z té, která je sama opět platná jako nutná věta. Dále se jedná o případ, je-li nějaký soud myšlen v přísné obecnosti, tj. tak, že nepřipouští žádnou výjimku. Oproti tomu empirická obecnost spočívá v odvozování nějaké platnosti od té, která platí ve většině případů. Kant uzavírá, že nutnost a přísná obecnost jsou bezpečnými a na sebe navázanými (neoddělitelnými) znaky apriorního poznání. Jako příklad uvádí všechny matematické věty. Srov. ibid. 37–38.³⁸⁾ Čistý rozum poskytuje principy, které jsou nutné a univerzální, a tudíž nemohou být odvozeny indukcí ze zkušenosti.Ibid. 50–51.³⁹⁾ V oblasti teoretického poznání čistý rozum přesahuje hranici možné zkušenosti a vytváří ideje (např. ideu světa jako celku, duše či Boha). Idea je u Kanta nutný pojem rozumu, jemuž nemůže být ve smyslech dán žádný odpovídající předmět. Tyto ideje nemají konstitutivní funkci pro poznání objektů zkušenosti, nýbrž funkci regulativní – usměrňují poznání směrem k systematické jednotě a úplnosti. V oblasti praktické však čistý rozum nabývá jiného významu; zde nevystupuje pouze jako zdroj idejí, ale jako zákonodárná schopnost, která může určovat vůli prostřednictvím morálního zákona.Ibid. 262–268, 426–427, 522–523.⁴⁰⁾

Teoretický rozum je zaměřen na poznání toho, co jest. Přesněji řečeno, teoretické užití rozumu a lidské teoretické poznání směřují k poznání skutečnosti v mezích možné zkušenosti a k hledání podmínek její možnosti. V tomto ohledu se lidské poznání opírá o spolupráci smyslovosti a rozvažování. Smyslovost (Sinnlichkeit) je receptivní schopnost, skrze niž jsou nám objekty dávány (tzn. schopnost přijímat vnější vjemy a vnímat vnitřní stavy; smyslovost nám poskytuje empirický materiál poznání, tedy vjemy, počitky a obsahy vnitřního i vnějšího smyslu). Rozvažování (Verstand) tyto vjemy následně zpracovává a dává jim jasnou strukturu prostřednictvím pojmů a kategorií (rozvažování předměty myslí prostřednictvím pojmů). Díky němu se ze smyslovosti nasbíraných dat stává zkušenostně uchopitelné poznání světa. Kant tuto součinnost vyjadřuje známou formulí, že bez smyslovosti by nám nebyl dán žádný předmět a bez rozvažování by žádný předmět nebyl myšlen.Garrath Williams, ‘Kant’s Account of Reason’ in Edward N Zalta and Uri Nodelman (eds), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024, Metaphysics Research Lab, Stanford University 2024) <https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/kant-reason/> accessed 6 March 2025.⁴¹⁾

Teoretické poznání je omezeno na oblast jevů. Nemůže legitimně překročit hranice zkušenosti a tvrdit něco o věcech o sobě jako o objektech poznání. Pokusy o takové překročení vedou k antinomiím a metafyzickým iluzím. Ideje, které rozum v teoretickém užití vytváří, proto nemají objektivní realitu v poznávacím smyslu jako předměty možné zkušenosti; jejich význam spočívá v tom, že systematizují empirické poznání a vedou rozvažování k vyšší jednotě. Legitimizované je pouze imanentní užití principů, tedy takové, které zůstává v mezích možné zkušenosti; transcendentní užití tyto meze překračuje.Kant, Kritika čistého rozumu (n 37) 248–249, 255–273, 426–428.⁴²⁾

Praktický rozum je naproti tomu zaměřen na jednání. Nezabývá se tím, co jest, nýbrž tím, co má být. Jeho základní funkcí je určovat vůli prostřednictvím zákona. Praktická filozofie se proto podle Kanta nezaměřuje na vysvětlení toho, co se fakticky děje, ale na objektivně praktické zákony, tedy na to, co se dít má.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 7–9, 31–32.⁴³⁾ V Kritice praktického rozumu je výslovně uvedeno, že cílem této kritiky je dokázat existenci čistého praktického rozumu. Praktický rozum se prokazuje tím, že je skutečně schopen určovat vůli prostřednictvím morálního zákona. Zatímco spekulativní rozum může svobodu myslet pouze jako problematickou možnost, praktický rozum dává pojmu svobody objektivní realitu pro praktické užití. Nejenže bez předpokladu svobody by nebylo možné myslet závaznost morálního zákona, ale i to, že právě skrze vědomí morálního zákona si svobodu osvojujeme a zvědomujeme.Immanuel Kant, Kritika praktického rozumu (OIKOYMENH 2022) 7–8, 24–25, 33–36, 47–52.⁴⁴⁾

Dále je třeba rozlišit empiricky podmíněné užití praktického rozumu a čistý praktický rozum. Empiricky podmíněné praktické uvažování pracuje s pohnutkami založenými na zkušenosti, například se sklony, užitečností či očekávaným prospěchem. Jeho principy jsou podmíněné a mají hypotetickou formu. Čistý praktický rozum naproti tomu pracuje se zákonem, který je bezpodmínečný a nezávislý na jakémkoli empirickém cíli.Ibid. 23–25; Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 32–35, 46–48.⁴⁵⁾

Morální zákon je výrazem čistého praktického rozumu. Jeho specifickým rysem je bezpodmínečnost a univerzální platnost. Závaznost morálního zákona nemůže být odvozena z empirických skutečností, neboť by tím ztratila svou nutnost. Jak Kant zdůrazňuje v Základech metafyziky mravů, zákon, má-li platit morálně, musí být spjat s absolutní nutností a důvod jeho závaznosti musí být hledán a priori, nikoli až na základě důsledků, sklonů těch, kteří dle něj mají jednat, či vnějších okolností. V Kritice praktického rozumu je navíc morální zákon představen jako „faktum čistého rozumu“, tedy jako bezprostředně se vnucující vědomí závaznosti.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 7–12; Kant, Kritika praktického rozumu (n 44) 35–36, 47–49.⁴⁶⁾

Rozum, z něhož plyne morální zákon, Kant nepojímá jako vlastnost výlučně lidskou, nýbrž jako atribut všech bytostí, které lze označit za racionální: tam, kde je rozum, je zároveň otevřen prostor pro univerzální závaznost morálního zákona, neboť tento zákon nemá být výrazem individuálních sklonů, ale platit pro každou rozumnou bytost jako takovou. To má vést ke vzájemné harmonii, čímž se stává (univerzálně) dobrým i pro každého jednotlivce zvlášť.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 12–13, 47–54.⁴⁷⁾

Z Kantových úvah jasně vyplývá jeho vědomí toho, že lidská mysl je sice schopna racionálního uvažování, avšak zároveň ve své nedokonalosti podléhá subjektivním vlivům a náklonnostem, které ji mohou odvádět od jednání v souladu s objektivním morálním zákonem. Proto je nutné, abychom byli vybaveni nějakým praktickým nástrojem ve formě závazného principu, který nás k jednání v souladu s objektivními zákony povinuje. Tímto nástrojem je tzv. imperativ.

Kant přitom rozlišuje hypotetické a kategorické imperativy. Hypotetický imperativ je vždy vázán na určitý účel: má podobu „chceš-li X, dělej Y“. Jeho závaznost je podmíněná – závisí na tom, zda subjekt daný účel vůbec chce. Naproti tomu kategorický imperativ vyjadřuje příkaz, který platí bezpodmínečně, nezávisle na jakémkoli empirickém cíli či prospěchu. Jeho závaznost proto nemůže být založena na zkušenosti, neboť zkušenost nám ukazuje toliko to, jak lidé fakticky jednají, nikoli jak jednat mají. Z toho důvodu musí morální zákon pramenit a priori z čistého rozumu.Ibid. 33–40, 49.⁴⁸⁾

Kant kategorický imperativ chápe jako nejvyšší princip mravnosti, z něhož je možné odvodit všechny ostatní imperativy morální povinnosti. Jde o praktický princip vztahující se k vůli, která je u konečných rozumných bytostí vystavena sklonům a může být vedena i jinými pohnutkami než úctou k zákonu.Úcta (Achtung) není obyčejný cit, který by byl zdrojem morálního zákona, nýbrž zvláštní afekt, jenž vzniká účinkem zákona na smyslově ovlivnitelnou vůli. Tím se ukazuje, že morální motivace je kvalitativně odlišná od motivace založené na užitku či náklonnosti. Člověk jedná morálně tehdy, když jedná z povinnosti, tj. proto, že uznává zákon jako závazný. Kant, Kritika praktického rozumu (n 44) 83–84.⁴⁹⁾ Základní vyjádření kategorického imperativu Kant formuluje jako požadavek univerzalizace: morální jednání je takové, jehož maxima může být chtěna jako obecný zákon.Klíčové zde je Kantovo rozlišení mezi maximou a zákonem. Maxima je subjektivní zásada jednání, tj. pravidlo, podle něhož se jednotlivec fakticky rozhoduje, zatímco zákon je zásada objektivní, platná pro každou racionální bytost.⁵⁰⁾ V českém překladu se obvykle uvádí: „Jednej jen podle té maximy, o níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.“Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 40.⁵¹⁾

Kant zdůrazňuje, že praktický rozum poskytuje „pravidlo“ pro posouzení maximy právě skrze její univerzalizaci. Máme zkoumat, zda bychom svou maximu mohli chtít jako obecný zákon přírody.Ibid, 19–21.⁵²⁾ Maxima se posuzuje podle toho, zda obstojí jako pravidlo pro všechny, aniž by se sama v univerzalizaci zničila (např. popřením institutu, na němž parazituje), případně aniž by vedla k takovému uspořádání, které racionální bytost nemůže chtít. Tento způsob argumentace umožňuje přejít od intuitivních morálních soudů k racionálně zdůvodněnému posouzení maxim jednání.

Rozumové počínání je dále řízeno vůlí, přičemž výše zmíněné imperativy mají působit právě na ni.V Kantových dílech se vůle objevuje jako ekvivalent praktického rozumu. Ibid. 49.⁵³⁾ V tomto ohledu rozlišuje mezi vůlí jakožto mocí volby rozhodnout se mezi různými možnostmi jednání a mocí si stanovovat cíle (tzv. Willkür) a vůlí rozumovou, určující praktické zákony a morální principy, kterým se musí konkrétní volby přizpůsobit, aby dosáhly své plně racionální povahy (Wille).Richard Dean, The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory (Repr, Clarendon Press 2009) 19–28, 232.⁵⁴⁾

O Wille a Willkür by se dalo hovořit jako o složkách praktického rozumu. My, jako racionální bytosti, disponujeme oběma. Za účelem toho, aby jednání bylo plně morální, se musí Willkür podřizovat Wille. To znamená podřídit svou individuální volbu univerzálním morálním principům v podobě imperativů.Williams (n 41).⁵⁵⁾

Podřizování volby morálním zákonům má za výsledek vznik tzv. dobré vůle. Dobrá vůle je jediná věc, kterou lze bezvýhradně považovat za dobrou.Jednou z možných interpretací dobré vůle dokonce je, že je účelem sama o sobě a že je ztotožnitelná s pojmem lidství. Srov. Dean (n 54) 9–10.⁵⁶⁾ Jedná se o vnitřní kvalitu racionálních bytostí. Její hodnotová podstata nespočívá v tom, co je záměrem jednání, nýbrž v samotném chtění jednat morálně. Morální hodnota jednání ve vztahu k okolnostem se tak skrývá v konkrétním úmyslu či chtění jednotlivce, a nikoli v účelu nebo výsledku.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 19–20.⁵⁷⁾ Dokonale racionální bytost by vždy jednala s dobrou vůlí, k čemuž by ani nebyly nutné žádné imperativy. Tímto Kant naráží na jakousi „svatou“ vůli, která nikdy nepodléhá jakýmkoli náklonnostem a ani není jejich subjektem.Člověk, na rozdíl od dokonale racionálních bytostí, zaujímá zvláštní postavení tím, že je bytostí dvojího určení. Na jedné straně náleží smyslovému světu: jakožto jev podléhá přírodní nutnosti, je afikován potřebami, sklony a časovostí. Na druhé straně je však jako rozumná bytost schopen vztahovat se k morálnímu zákonu a chápat se jako svobodný (je součástí tzv. inteligibilního světa). Tato dvojí určenost zároveň vysvětluje, proč u člověka morální zákon nevystupuje jako spontánně uskutečňovaná samozřejmost, nýbrž jako závazný princip, který se vůči smyslově ovlivnitelné vůli prosazuje ve formě povinnosti. U svaté vůle by nebylo třeba povinnosti, donucení ani imperativů, protože její chtění by již samo od sebe bylo v plném souladu s morálním zákonem. Dean (n 54) 7–10, 19–21; Mark Timmons, Kant’s Doctrine of Virtue: A Guide (Oxford University Press 2021) 65.⁵⁸⁾

Vztah odpovědnosti člověka k (ne)morálnímu chování je založen na jeho možnosti svobodné volby. Pokud zvolíme alternativu, která je i navzdory praktickému vodítku kategorického imperativu v rozporu s morálním zákonem, neseme za takové jednání plnou morální odpovědnost. Tento důsledek vyplývá z toho, že racionální bytosti mají schopnost jednat v souladu s rozumem a podřizovat se objektivním morálním principům.Dean (n 54) 19–21, 232.⁵⁹⁾

S kategorií svobody též úzce souvisí pojem autonomie.  Jedná se o další vlastnost náležící výhradně rozumným bytostem, která znamená, že vůle je sama sobě svrchovaným zákonodárcem. Jedná se o jakýsi koncept svobody umožňující racionální bytosti stanovovat si vlastní maximy.Olga Rosenkranzová, ‘Věk práv? Lidské povinnosti ve světle Kantovy filozofie’ [2021] Právník.⁶⁰⁾ Díky autonomii jsme schopni rozhodovat se a jednat výhradně na základě rozumu a z povinnosti, nikoliv pouze na základě pudů, náklonností nebo ze strachu.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 80–81.⁶¹⁾

Všechny racionální bytosti náleží do tzv. říše účelů. Říší je myšleno „systematické spojení různých rozumných bytostí prostřednictvím pospolných zákonů“Ibid. 81.⁶²⁾. Kant tyto bytosti označuje jako účely o sobě. To plyne z následující úvahy. Všechny záležitosti podléhají přírodním zákonům a jsou tedy jen prostředky k jejich uplatňování. Jen racionální bytosti jsou nadány schopností si určovat zákony vlastní. Člověka je proto logicky nutné považovat za účel o sobě, neboť podléhá pouze vlastnímu zákonodárství, a nikoliv žádnému zvenčí.Ibid. 80–82.⁶³⁾

Kant na tomto místě zakládá následující princip, tzv. formuli lidství: „jednej s každou rozumnou bytostí (se sebou samým i s druhým) tak, aby každá rozumná bytost platila v tvé maximě zároveň jako účel sám o sobě.“Ibid. 88.⁶⁴⁾ Tímto se Kant vyhraňuje proti tomu, aby se k sobě lidé navzájem chovali jako k prostředkům, protože lidská hodnota je v důsledku jejich přirozené autonomní povahy nevyčíslitelná. Jednáním s racionální bytostí jako s prostředkem by se na ni dala cena, což by odporovalo její opravdové absolutní hodnotě.Robin S Dillon, ‘Respect’ in Edward N Zalta and Uri Nodelman (eds), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022, Metaphysics Research Lab, Stanford University 2022) <https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/respect/> accessed 8 March 2025.⁶⁵⁾

V říši účelů má totiž vše nějakou cenu. Na její místo lze však klást ekvivalent v podobě důstojnosti, která má absolutní a nesrovnatelnou hodnotu.Rosenkranzová (n 60).⁶⁶⁾ Není závislá na žádných empirických podmínkách, nýbrž vyplývá z rozumové přirozenosti racionálních bytostí jako takových a z jejich schopnosti autonomie, neboť „nic nemá žádnou hodnotu než tu, kterou mu určuje zákon“Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 85.⁶⁷⁾. Proto samotné zákonodárství obsažené v každé racionální bytosti musí mít nepodmíněnou a nesrovnatelnou hodnotu. Důstojnost je tak nutně vlastní všem lidem, a to bez výjimky. Každý člověk je nositelem této důstojnosti bez ohledu na své individuální vlastnosti nebo status. Důstojnost tak není od ničeho externího odvozena či jinak získána a nelze o ni ani přijít.Allen W Wood, Kantian Ethics (Cambridge University Press 2008) 96–112.⁶⁸⁾

Pro navazující text je dále významné rozlišení racionálních bytostí od bytostí neracionálních. Sem spadají všechna živá i neživá jsoucna, kterým chybí vyšší rozum a svobodná vůle. Jedná se o objekty smyslového světa a mechanismu přírody.

Neživá hmota je čistě inertní a její změny jsou zcela podmíněny působením vnějších příčin. Rostliny oproti tomu vykazují vnitřní organizaci, růst a reprodukci, avšak postrádají schopnost vědomé volby a autonomního jednání.Tyke Nunez, ‘Kant on Plants: Self-Activity, Representations, and the Analogy with Life’ (2021) 21 Philosophers’ Imprint <https://philarchive.org/rec/NUNKOP> accessed 22 March 2026.⁶⁹⁾ Zvířata stojí výše potud, že jsou nadána smyslovým vnímáním, schopností reagovat na bolest a slast a určitým druhem účelového chování.Christine M Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals (Oxford University Press 2018) 84.⁷⁰⁾ Přesto jim chybí rozum v kantovském smyslu, tedy schopnost stanovovat si svobodné účely a podřizovat se morálnímu zákonu jako zákonu vlastnímu. Proto ani zvířata nejsou osobami a nelze jim připsat důstojnost v tom směru, ve kterém náleží rozumným bytostem.To však neznamená, že jsou z hlediska lidské morálky bezvýznamná. Zejména ve vztahu ke zvířatům Kant připouští, že způsob, jakým s nimi člověk zachází, vypovídá o jeho vlastním morálním charakteru, a může tak zakládat nepřímé povinnosti. Srov. Samuel Camenzind, ‘Kantian Ethics and the Animal Turn. On the Contemporary Defence of Kant’s Indirect Duty View’ (2021) 11 Animals: an Open Access Journal from MDPI 512, 103–105 <https://doi.org/10.3390/ani11020512>.⁷¹⁾

Člověk je v tomto rámci zvláštní nikoli proto, že je biologicky odlišný od ostatních organismů, ale proto, že je bytostí schopnou autonomie, morální osobnosti a vztahu k bezpodmínečně platnému zákonu. Tím je zároveň otevřena otázka, v jakém smyslu a od jakého okamžiku lze tuto přirozenost připsat konkrétní lidské bytosti. Právě této otázce bude věnována následující část.

3 Morální status člověka

Od obecného rámce Kantovy etiky je nyní třeba obrátit pozornost k otázce, na koho se tento rámec vztahuje v plném smyslu. Pro zamýšlený účel tohoto textu totiž nepostačí vymezit, že s racionální bytostí má být jednáno jako s účelem o sobě; rozhodující je objasnit, co přesně tento status u člověka zakládá a v jakém smyslu lze o jeho přítomnosti hovořit i tehdy, když se rozumová přirozenost empiricky ještě neprojevuje nebo je ve svém projevu omezena. Právě zde se otevírá klíčová otázka morálního statusu člověka, která je pro další hodnocení dědičné editace lidského genomu určující.

3.1 Lidství jako účel o sobě

Vraťme se k tedy tomu, co člověku dává absolutní hodnotu, a proč je proto nutné s ním jednat jakožto s cílem o sobě. Výše jsme si totiž uvedli pouze princip, na jehož základě se tak dít má; neřekli jsme si ale, co je tou vrozenou vlastností, která z racionální bytosti dělá účel o sobě. Kant do této pozice staví poměrně vágní pojem lidství (Menschheit) a říká: „Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 75.⁷²⁾

Co je tedy lidství? Na to existují různé filozofické názory. Lze konstatovat, že v Kantově etice „lidství“ neoznačuje pouhou biologickou příslušnost k druhu Homo sapiens.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 47; Allen W Wood, ‘Kant on Duties Regarding Nonrational Nature’ (1998) Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 189, 193 <https://web.stanford.edu/~allenw/webpapers/Nonrational.doc> accessed 29 June 2026.⁷³⁾ Pojem odkazuje na určitou „rozumovou přirozenost“ (rational nature), kterou by mohly mít i jiné racionální bytosti, pokud existují. Naopak, tuto rozumovou přirozenost pravděpodobně nemusí mít každý člověk. Základní filozofické názory na to, co přesně toto lidství tvoří, se dají rozdělit do několika hlavních směrůKaždý z popsaných směrů je nastíněn s velkou mírou zjednodušení. Pro účely tohoto textu by však tento výklad měl stačit.⁷⁴⁾.

Prvním směrem, nebo spíše kategorií, jsou tzv. minimalistické výkladyDean (n 54) 24–25.⁷⁵⁾, které vnímají lidství jako určitou základní rozumovou výbavu. Mnoho současných komentátorů zastává názor, že lidství je soubor vlastností, které nutně vlastní každý minimálně racionální dospělý člověk. Richard Dean tyto přístupy rozděluje do tří podkategoriíIbid.⁷⁶⁾:

1. Lidství jako schopnost stanovovat si cíle (Willkür): Tento přístup zastává především Christine Korsgaardová. Podle ní je charakteristickým rysem lidství moc svobodné racionální volby – pouhá schopnost vytyčit si jakýkoli cíl.Christine M Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge University Press 1996) 17, 110, 346.⁷⁷⁾
2. Lidství jako širší soubor rozumových schopností bez morálky: Tento názor prosazuje Allen Wood. Podle něj lidství zahrnuje schopnost stanovovat si cíle (Willkür), technickou zručnost k nacházení prostředků k jejich dosažení a schopnost organizovat tyto cíle do uceleného systému (úsilí o štěstí); Wood zřejmě vylučuje, že by lidství zahrnovalo určitou predispozici specificky spojenou s morálkou.Allen W Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge University Press 1999) 118–119.⁷⁸⁾
3. Lidství jako kapacita pro morálku: s tímto výkladem v různých modifikacích pracují autoři Thomas E. Hill Jr., John Rawls, Barbara Hermanová, Onora O’Neillová a Roger Sullivan. Podle nich lidství znamená především schopnost a potenciál jednat racionálně a morálně (tedy mít nejen moc volby Willkür, ale i moc morálního zákonodárství Wille a morální cítění). Tuto kapacitu má podle nich každý člověk, bez ohledu na to, zda ji skutečně využívá k dobrému jednání, a proto má i padouch zachováno své „lidství“.Thomas E Hill Jr, Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Cornell University Press 1992) 40–41; John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy (Barbara Herman ed, Harvard University Press 2000); Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press 1993) 238; Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy (Cambridge University Press 1989) 137–138; Roger J Sullivan, An Introduction to Kant’s Ethics (Cambridge University Press 1994) 70; Roger J Sullivan, Immanuel Kant’s Moral Theory (Cambridge University Press 1989) 197.⁷⁹⁾

Druhý výklad lidství, který zastávají někteří filozofové, mezi které patří zejména Paul Guyer, ztotožňuje lidství a jeho důstojnost přímo se samotnou svobodou nebo autonomií. Podle Guyera je idea lidství jako účelu o sobě totožná s ideou neporovnatelné důstojnosti lidské autonomie či s ideou svobody vedenou zákony, které si sami dáváme.Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge University Press 2000) 10, 56–57, 96, 129.⁸⁰⁾

Richard Dean tyto výklady odmítá a tvrdí, že lidství u Kanta znamená dobrou vůli. Podle Deana není lidství vlastností, kterou automaticky disponuje každý racionální tvor, ale je to morální ideál. Lidství představuje vůli bytosti, která se skutečně zavázala nadřadit morální principy nad uspokojování vlastních pudů a sklonů. Třetím možným výkladem je tedy lidství jako ekvivalent dobré vůle.Dean (n 54) 17–33, 234–243.⁸¹⁾

Za účelem tohoto textu lze konstruovat následující úvahu, která navazuje a reaguje na Deanovo pojetí lidství jako dobré vůle. Kantova etika stojí na tom, že člověk není dokonale racionální, a přesto je bytostí rozumnou. Každá rozumná bytost náleží do říše účelů; to, co mají všechny společné, je právě lidství. Dokonale racionální (svatá) vůle by se vždy spontánně shodovala s morálním zákonem. Imperativy by pro ni nebyly relevantní, neboť by je ve své „svatosti“ nepotřebovala. U člověka je však vůle zároveň afikována smyslovostí a může kolísat: právě proto morální zákon vystupuje jako příkaz a člověk je bytostí, u níž má smysl mluvit o povinnosti, odpovědnosti a vině. Z toho plyne, že lidství musí označovat takovou vlastnost, která je přítomná před vlastním morálním jednáním (z něhož vzniká dobrá vůle) a která vysvětluje, proč je člověk subjektem morálního zákona i tehdy, když jej porušuje. Tou vlastností je tedy spíše určitá vloha než hotový morální výkon.

Podle názoru autorky je nepravděpodobné, že by se idea lidství měla ztotožňovat až s hotovou dobrou vůlí. Vznik dobré vůle je spojován s určitým způsobem volby. Je tedy jakýmsi „produktem“ praktického čistého rozumu, nikoli jeho předpokladem (dobrá vůle označuje kvalitu vůle). Kdyby důstojnost a status lidství jako účelu o sobě závisely pouze na tom, zda jedinec v konkrétním okamžiku skutečně jedná z dobré vůle, pak by autonomie ztratila svou normativní funkci: morální zákon by vázal pouze ty, kdo už morálně jednají, a neměl by jak zavazovat ty, kdo se rozhodují mezi zákonem a sklonem. V této interpretaci by rovněž ztráta aktivního morálního jednání (vznik a produkce dobré vůle) znamenala ztrátu lidství nebo důstojnosti.

Z tohoto pohledu je dobrá vůle nikoli podmínkou, abychom vůbec byli účely o sobě, ale spíše způsobem naplnění toho, co v nás jako v rozumných bytostech už je: schopnosti jednat z úcty k zákonu. Je to právě možnost svobodně se rozhodnout, zda se podřídíme morálnímu zákonu, co zakládá náš status morálního subjektu. Morální hodnota jednání nevzniká tím, že se někdo „náhodou“ chová správně (např. instinktivně či z kalkulu), ale tím, že jedná na základě racionální volby respektující zákon. Proto u Kantovy etiky nestačí, že výsledek jednání je „dobrý“; rozhodující je, zda jednání vychází z vůle podřídit se morálnímu zákonu. Toto tvrzení věcně odpovídá následující Kantově tezi: „[…] pojem dobra a zla nemůže být určen před morálním zákonem (jemuž by zdánlivě musel být dokonce položen základ), nýbrž musí být položen pouze (jak se také děje) po tomto a skrze tento morální zákon.“Kant, Kritika praktického rozumu (n 44) 66.⁸²⁾ Dobrá vůle pak představuje nejvyšší formu praktického chtění – není dobrá tím, co působí, nýbrž chtěním samotným; i kdyby nedosáhla žádného úspěchu, „zářila by přesto sama o sobě jako klenot“Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 14.⁸³⁾. Morální kvalita činu má vnitřní hodnotu, která je nezávislá na vnějším úspěchu či výsledku.

Tato interpretace autorky zároveň vysvětluje, proč ztráta (či absence) morálního jednání automaticky neznamená ztrátu (či absenci) lidství nebo důstojnosti. Pokud se jedinec rozhodne jednat špatně, „sankcí“ není, že by přestal být účelem o sobě, ale právě naopak: protože je rozumný, jeho jednání je imputovatelné (přičitatelné) a on za něj nese morální odpovědnost. Jestliže by člověk musel lidství teprve nabýt nebo si je „zasloužit“ morálním výkonem, vznikl by zásadní zmatek v tom, kdy je člověk účelem o sobě a kdy ne. Hodnota racionální bytosti by kolísala podle aktuálního stavu nebo úspěchu v morálce, což je v rozporu s Kantovým pojetím důstojnosti. V krajním důsledku by to vedlo k absurdním závěrům: spící člověk, jedinec účastnící se morálně neutrálního jednání nebo senilní člověk by dočasně (nebo trvale) „neměli lidství“ a bylo by možné s nimi nakládat jako s věcmi. To je neslučitelné s myšlenkou účelu o sobě: co je účelem o sobě, nemůže být proměnlivým statkem, který jednou je a jednou není. Může se pouze více či méně projevovat, ale jeho podstata se tím neruší.

Zároveň neobstojí argument, že bychom se měli ke každému chovat jako kdyby byl racionálním aktérem, protože nikdy nevíme, zda tak konkrétní jedinec jedná či třeba jednou jednat bude. Tím by se totiž stírala hranice mezi racionálními a neracionálními bytostmi a prakticky bychom museli předpokládat schopnost dobré vůle u každého živého tvora. Kant však hranici vede normativně: smysl bezpodmínečného respektu je v tom, že se váže na schopnost být subjektem zákona – tj. na rozumovou přirozenost (byť ve formě dispozice), ne na jakýkoli živý organismus.

3.2 Lidství jako vloha racionálních bytostí

S ohledem na výše uvedené lze dle autorky uzavřít, že lidství neoznačuje hotový morální výkon, nýbrž určitou rozumovou přirozenost, která je způsobilá poznávat morální zákon a podřizovat mu svou vůli. Právě tato způsobilost – i tehdy, když není v konkrétním případě plně empiricky realizována – zakládá status racionální bytosti jakožto účelu o sobě. Lidství proto nelze chápat jako již uskutečněnou morální kvalitu, nýbrž jako vlohu, která činí bytost způsobilou být subjektem morálního zákona.Srov. ibid. 47–48. ⁸⁴⁾ Už tato způsobilost je účelem sama o sobě, která míří k realizaci sebe sama jako k cíli a jedině skrze sebe samu se naplňuje. Lidství má důstojnost (nikoliv pouhou cenu), neboť nesměřuje k ničemu jinému než právě k vlastní realizaci. Je proto vyloučeno, aby byla použita k plnění cizího účelu – sama o sobě a v sobě nese účel vlastní – s nímž je v jednotě a nemůže sloužit jinému účelu než právě tomu svému. Kdybychom se k této schopnosti chovali tak, aby sloužila jinému účelu než k tomu svému, pak by se jednalo o zneužití a popření její nezměrné hodnoty.Srov. ibid. 52 –56.⁸⁵⁾ Dobrá vůle je ve vztahu k lidství popisem určité sebenaplňující se kvality.

Jak se tato vloha, potažmo lidství, realizuje? Odpověď do jisté míry nabízí již výše uvedený citát: „Člověk v sobě ovšem skutečně nachází mohutnost, jíž se odlišuje od všech ostatních věcí, ba dokonce i od sebe sama jakožto afikovaného předměty, a to je rozum.“Srov. ibid. 70.⁸⁶⁾ Kant se ve svém díle striktně nedržel jednotného označení konkrétních „druhů“ rozumu. Je ale možné předpokládat, že v této souvislosti měl na mysli právě čistý rozum.Pro úplnost si zopakujme, že se jedná o takový rozum, který obsahuje principy nezávislé na zkušenosti.⁸⁷⁾ Jedná se o rozum, který racionálním bytostem poskytuje „informace“ o ideách, tedy i o morálním zákonu. Za jeho obdobu lze považovat hmotný svět ve smyslu zdroje poznání smyslovosti: stejně tak jako by bez hmotného světa nebylo smyslového poznání, tak by bez čistého rozumu nebylo poznání morálního.

Čistý rozum lze sice chápat jako zdroj poznatelnosti morálního zákona, avšak morální zákon se neuskutečňuje sám od sebe. K jeho praktické realizaci je zapotřebí bytosti nadané vůlí, která je schopna být tímto zákonem určována. Lidství tak lze přesněji vymezit jako vlohu podřizovat svou vůli morálnímu zákonu, tedy jako způsobilost, která spojuje rozumové poznání se svobodným praktickým jednáním. Aby celý mechanismus dobře fungoval – byl naplněn jeho účel – musí být přítomny všechny zmíněné složky. Tento mechanismus dle autorky vysvětluje lidství jako vlohu v podobě schopnosti podřizování vůle morálnímu zákonu.

Tím se zároveň zpřesňuje, co znamená úcta k lidství: neznamená pouze někoho „nezabít“ či „neomezit svobodu pohybu“, ale úctu k morálnímu potenciálu v člověku. Zacházet s někým jako s účelem o sobě pak znamená jednat tak, abychom tuto schopnost – být morální bytostí – nenarušili, ale naopak ji podporovali. To by vysvětlovalo i roli výchovy, kultury a společnosti ve vývoji jedince. Lidství z těchto vlivů není přímo odvozeno, nýbrž jej v racionálních bytostech (zasazených do smyslového světa) pomáhají kultivovat a rozvíjet.

Z nastíněného pohledu je mechanismus lidství jako vrozené schopnosti ekvivalentem rozumu jakožto komplexního systému dvou vzájemně spolupracujících složek – čistého a praktického rozumu (resp. čistého praktického rozumuSrov. Kant, Kritika praktického rozumu (n 44) 7, 19.⁸⁸⁾). Související pojmy jako svoboda nebo autonomie by se daly popsat jako vlastnosti racionálních bytostí, které vyplývají z funkčního mechanismu jim vlastního čistého praktického rozumu.

Pokud bychom se detailněji zaměřili na rozdíl mezi racionálními a neracionálními bytostmi (typicky zvířaty), zjistíme, že zvířata disponují pouze smyslovostí a intuitivním jednáním. Mohou sice vykazovat určitou úroveň inteligence a adaptivního chování, avšak postrádají čistý rozum, který by jim poskytoval představy o ideách. Současně nemají „vyšší“ volní složku (Wille), která by jim sloužila jako nástroj řízení nižší vůle (Willkür).Wille zřejmě čerpá z čistého rozumu jakožto nositele zákonodárství. Současně s tím je jako na něj navázaná výkonná složka schopna působit na Willkür. Tato interakce by se dala pravděpodobně nazvat autonomií.⁸⁹⁾ Přestože si někteří živočichové mohou stanovovat cíle (např. sehnat potravu, najít bezpečné místo pro život), jejich počínání je ryze instinktivní (jsou podřízeni čistě přírodním zákonům, nikoliv vlastním). Nejsou vybaveni zmíněnými složkami, které by jim umožnily poznat morální zákon, natož mu podřídit své jednání. Proto za své jednání nemohou ani nést odpovědnost, neboť toto není založeno na žádném racionálním základě.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 30–35.⁹⁰⁾

3.3 Příslušnost jedinců druhu Homo sapiens k racionálním bytostem

V úvahách ohledně příslušnosti lidského druhu k racionálním bytostem dříve nebo později narazíme na následující otázky: Mají vlohu k morálnímu jednání všichni lidé? Pokud ano, v čem spočívá? Je lidství omezeno pouze na příslušníky druhu Homo sapiens?

V první řadě nelze opomenout fakt, že schopnosti umožňující racionální uvažování nejsou u všech osob projevovány na stejné úrovni. Samotná vyspělost rozumu se totiž vlivem biologických okolností, jako je věk, nemoc nebo vrozené poškození mozku, u různých jedinců liší. Právě od schopnosti podřizovat svoji vůli morálním zákonům, které nalézáme v čistém rozumu, jsou dále odvozeny důstojnost a svobodná vůle osoby. Zároveň je s tím spojena způsobilost jedince být subjektem morálních jednání, za která je současně i morálně odpovědný. Lze však tvrdit, že děti nebo lidé s těžkým mentálním postižením jsou stejně způsobilí k morální odpovědnosti jako dospělý jedinec s plně vyvinutými kognitivními funkcemi?

U této kategorie lidí musíme nevyhnutelně vnímat, že jejich schopnost svobodného podřizování se morálnímu zákonu a produkování dobré vůle je v jejich stavu „svázána“. Je však nutné zdůraznit, že se jedná o taková omezení, která jsou zcela mimo rozhodovací dispozici dotčeného jedince. Vyskytují se u něj v důsledku náhodných okolností, rané vývojové fáze v případě dítěte, zhoršení kognitivního výkonu vlivem stáří, vrozené vady nebo onemocnění. V situaci, kdy by se snad sám jedinec zbavil schopnosti jednat morálně (např. v důsledku předávkování se drogami nebo úmyslného uvedení se do stavu, v němž ztrácí kontrolu nad svým jednáním), pak by za toto jednání nesl plnou morální odpovědnost. Současně by také nesl plnou odpovědnost za takové nemorální jednání, kterého by se za tohoto stavu dopustil (např. zabití někoho v opilosti).

Bylo by ale spravedlivé přisuzovat stejnou morální odpovědnost za jednání uvedeným rozumově „svázaným“ osobám? Navíc v situaci, ve které by ani nebyly schopny racionálně správnost či nesprávnost svého jednání posoudit, a to vše naprosto bez své viny?

U zvířat bylo přijato tvrzení, že za své činy odpovědnost nenesou, neboť svým způsobem vnímání reality patří jen do světa smyslovosti.Srov. poslední odstavec části 3.2 Lidství jako vloha racionálních bytostí.⁹¹⁾ Přitom je třeba zdůraznit, že zvířata, alespoň podle dosud dostupného poznání, nevykazují sama od sebe takovou přirozenou dispozici, aby se rozumnou bytostí kdy za života stala. U dítěte nebo u jedince s vrozenou mentální poruchou se však o stejnou situaci jako v příkladu se zvířaty nejedná. V těchto případech totiž nejde o bytosti, jejichž přirozenost by byla omezena pouze na sféru smyslových impulzů, ale o bytosti, které náleží k takové přirozenosti, jejímž vlastním určením je racionalita, a to i tehdy, když její aktuální projevy zůstávají z různých biologických důvodů omezené nebo nerozvinuté.

Co tedy dělat s bytostí, která sice má vlohy k rozvinutí plného racionálního myšlení, ale její aktuální fyzický stav jí s touto predispozicí nedovoluje volně disponovat? Mělo by se čekat až do té doby, než jí fyzická schránka umožní tuto racionální složku projevit, a teprve v tomto okamžiku jí přiznat status racionální bytosti, a to nejen zpětně do minulosti, ale i do budoucna? Co případně dělat v situaci, kdy se dítě nedožije dospělosti a nikdy se tedy „rozvázání“ tohoto svého potenciálu nedočká? Dalo by se považovat někdy za racionální bytost? Co jedinec, který je stižen těžkým mentálním postižením, a přitom je zjevné, že se jeho stav do budoucna nezlepší? Lze s ním proto jednat jako s prostředkem a bez morálních následků jej zneužívat nebo v krajním případě zabít? Taková myšlenka by nejspíš popírala absolutní hodnotu člověka a jeho vrozenou příslušnost k racionálním bytostem.

Z Kantova pojetí autorka pro účely tohoto textu vyvozuje následující teorii, která by se na uvedenou situaci vztahovala. Kant říká, že lidství je to, co má absolutní hodnotu a je hodno jednání s ním jako s účelem o sobě. Tato vlastnost dle něj náleží i jiným racionálním bytostem mimo člověka; ty přitom nejspíš ani nemusí být z tohoto světa. Je tedy možné, že tyto bytosti jsou nositeli lidství na jiném než tělesném podkladě. Jinak řečeno, lidství nemusí být nutně vázáno přímo na tělesnou schránku jedince, neboť lidství zasluhuje hlubokou úctu i bez svého hmotného nosiče. Obdobně, v souladu s touto myšlenkou v Kritice čistého rozumuKant výslovně uvádí: „[…] žádný člověk neodpovídá ideji lidskosti, kterou dokonce sám nese ve své duši jako pravzor svých jednání.“Kant, Kritika praktického rozumu (n 44) 261.⁹²⁾ Kant tedy na tomto místě dokonce vnímá lidství jako něco, co je součástí duše.K tomu blíže viz 3.3.1 Epistemický vztah těla a mysli v Kantově filozofii.⁹³⁾

Není to přece tak, že fyzická schránka člověka je tím, co umožňuje lidství být účelem o sobě, ale právě naopak. Lidství propůjčuje člověku být účelem sám o sobě, neboť ten by bez něj ve své fyzické podstatě nebyl ničím víc než pouhým iracionálním zvířetem.Podobně lze přistupovat k roli mozku jako tělesného nástroje. Zůstává faktem, že vyvinutý mozek a centrální nervový systém hrají zcela nezbytnou roli pro naši vědomou interakci s okolím a pro racionální uvažování. Samotná vloha k osobnosti (z níž pramení morální status) je však původní a existuje nezávisle na konkrétním stavu těchto fyzických orgánů.⁹⁴⁾ Toto tvrzení lze podpořit tím, že sám Kant považoval lidství (nebo lidskost) za něco, co je v člověku ukotveno jako zvláštní kvalita. Tuto kvalitu však žádný člověk není schopen dokonale „ztělesnit“ – je v něm pouze obsažena.

Přesto má tělo v našem smyslovém světě jednu významnou funkci: aby se skrze ně lidství navenek projevilo v co největší možné míře. Proto lze tvrdit, že lidství je přítomno u každého člověka jen v podobě pouhého vtěleného potenciálu, který se může projevit jen v takové míře, jak je mu to fyzickou schránkou umožněno. Jedinec si tak ponechává svou vrozenou povahu lidství, neboť samotná skutečnost této příslušnosti postačí k tomu, abychom s ním jednali jako s účelem. Zároveň se stává morálně odpovědným jen do té míry, do jaké mu jeho reálné kognitivní schopnosti umožňují rozpoznat morální kontext jednání.

Z uvedeného vyplývá, že není vyšší úlohy člověka než v sobě i ve druhých o tento potenciál pečovat a starat se v maximální možné míře o jeho prostoupení skrz překážky lidského rozumu, který je navíc limitován fyzičnem. To platí například pro rodičovskou výchovu: pečující osoba má, stejně jako k sobě samé, povinnost napomáhat rozvíjet a podporovat autonomii dítěte a vést je k dobré vůli.

Nastíněná myšlenková konstrukce předpokládá lidství jako odkaz k určité přirozenosti člověka. Z toho vyplývá, že lidství samo o sobě není myšleno jako empirický rys, nýbrž jako kvalita nebo ideál, která se empiricky projevuje specificky u lidského druhu.

Je otázkou, o co je toto apriorní hodnocení člověka jako nositele lidství opřeno. Ačkoliv je existence racionálních bytostí (tedy i lidství) bez hmotného podkladu teoreticky myslitelná, nelze k jejich existenci předložit empirický důkaz.

3.3.1 Epistemický vztah těla a mysli v Kantově filozofii

Na problém lze nahlížet i prizmatem Kantovy úvahy o vztahu těla a mysli. Jak ukazuje Jindřich Karásek, Kant v rámci svého kritického obratu převádí tradiční metafyzický problém vztahu těla a duše do roviny transcendentálně-filosofické: z ontologického problému vztahu dvou substancí se stává epistemický problém vztahu dvou zdrojů poznání, totiž smyslovosti a rozvažování. Jindřich Karásek, ‘Vztah těla a mysli podle Kanta. Kantova transcendentálně-logická redukce jednoho metafyzického problému’ [2024] Reflexe.⁹⁵⁾

Tělesnost je v tomto rámci relevantní především jako prostředek smyslovosti, konkrétně vnějšího smyslu. Karásek v návaznosti na Kantovy reflexe zdůrazňuje, že tělo je „prostředkem vnějšího smyslu“ a že lidské nazírání je „organické“, nikoli mystické. Tělesnost sama tedy nenese bezprostředně epistemickou funkci; tu má pouze smyslovost jako receptivní schopnost mysli, jejímiž apriorními formami jsou prostor a čas. Ibid.⁹⁶⁾

Naproti tomu duši, resp. mysl, lze podle Kanta poznávat pouze jako předmět vnitřního smyslu, tedy empiricky. Sebepoznání mysli je vždy vázáno na vnitřní názor, a proto nemůže samo o sobě založit metafyzické poznání duše jako substance. Jednotu vědomí zde nezajišťuje pojem duše v tradičně metafyzickém smyslu, nýbrž transcendentální apercepce jako nejvyšší apriorní podmínka zkušenosti. V tomto ohledu Kant nahrazuje epistemicky neplodný metafyzický pojem duše pojmem transcendentální apercepce.Ibid.⁹⁷⁾

Smyslovost a rozvažování jsou přitom navzájem nepřevoditelné, avšak komplementární. Smyslovost nedokáže myslet a rozvažování nedokáže nazírat; poznání vzniká pouze tehdy, jsou-li obě tyto složky uvedeny do vzájemného vztahu. Jak Karásek výstižně shrnuje, Descartův ontologický dualismus dvou nezávislých substancí se tak u Kanta redukuje na epistemický dualismus dvou poznávacích funkcí. Jejich oddělitelnost je pouze metodická, nikoli reálná.Ibid.⁹⁸⁾

Pro účely tohoto textu je významné zejména to, že Kant neumožňuje prosté ztotožnění člověka ani s jeho tělesností, ani s bezprostředně poznatelnou duchovní substancí. Člověk je sám sobě přístupný pouze v podmínkách smyslovosti a zároveň jako bytost schopná jednoty sebevědomí a vztahu k zákonu. Tělo tak nelze chápat jako zdroj důstojnosti, ale ani jako něco zcela indiferentního; je podmínkou empirického projevu bytosti, jejíž normativní význam není tělesností vyčerpán.

3.3.2 Vyvození racionální přirozenosti člověka z empiricky dostupných poznatků

Z Kantova epistemického rámce a z empiricky dostupných biologických poznatků lze pro účely tohoto textu navrhnout následující interpretační závěr. Jestliže člověk není u Kanta jednoduše ztotožnitelný ani s tělem, ani s bezprostředně poznatelnou duchovní substancí, nýbrž je přístupný jen v podmínkách smyslovosti a zároveň jako bytost schopná jednoty sebevědomí a vztahu k zákonu, pak nelze jeho normativní status odvozovat od pouhé aktuální empirické výkonnosti jeho rozumových schopností. V Karáskově výkladu je tělesnost relevantní jako prostředek smyslovosti, zatímco epistemicky nosnou funkci jednoty přebírá transcendentální apercepce; smyslovost a rozvažování jsou přitom pouze metodicky, nikoli reálně oddělitelné.Ibid.⁹⁹⁾

Z empiricky dostupných poznatků dále vyplývá, že schopnost vztahovat se k morálním normám (jednat z morálních důvodů a nést odpovědnost) pozorujeme ve smyslovém světě právě u člověka. K tomu mu slouží rozum, jehož fyzickým podkladem je výjimečně rozvinutý mozek.

Z biologického hlediska dále platí, že plodné potomky mohou mít úspěšně jen příslušníci jednoho druhu (tedy v případě lidí: člověk s jiným člověkem). Lidský organismus je nositelem přirozenosti orientované k rozvoji specificky lidských schopností. Ze spojení genetických informací dvou lidí nemůže vzniknout nic jiného než člověk (nikdy nevznikne kočka nebo strom). V případě, že se při přenosu genetická informace z rodičů na potomky vyskytne chyba (mutace), výsledkem bude stále člověk, a to i kdyby se mu zcela zablokovala možnost racionálně myslet. Tím, že tato chyba nastane, dojde jen k pouhému (více či méně závažnému) omezení výkonu obvyklých schopností člověka. Lze předpokládat, že v případě, že by tato chyba nenastala (nebo odpadla), člověk by si racionální podstatu v plné míře zachoval.

Skutečnost přítomnosti chyby nezakládá „cizorodost“ subjektu, u nějž vznikla. Dochází jen k pouhému omezení fyzických predispozic obvykle umožňujících výkon jeho vrozených schopností. Tedy zároveň i lidství. Skutečnost, že ze spojení gamet lidských rodičů vždy vznikne lidský potomek, implikuje, že veškerá lidská podoba a všechny lidské schopnosti jejich potomka jsou obsaženy ve formě potenciálu již před jeho narozením.

To, co vznikne ze spojení gamet lidských rodičů, je zkrátka předurčeno k tomu být lidským dítětem, a tedy člověkem, s čímž je neodlučitelně spjata i predispozice k tomu nést typicky lidské vlastnosti. Samotná skutečnost, že se tyto vlastnosti neprojeví nebo v důsledku okolností nerozvinou, nedokazuje absenci potenciálu k tomu, aby je jedinec měl. Lidství je podobně vrozenou lidskou vlastností, jako že člověk bude umět mluvit; i kdyby snad v důsledku mutace byl zcela němý, stále by se jednalo o chybu, v případě jejíhož napravení by se predispozice k řeči obnovila (přesněji: tato predispozice vůbec nezaniká, pouze je omezena vnější okolností – chybou; po jejím odstranění by se potenciál v plné míře naplnil).

Je tedy nutné rozlišovat dvě roviny: rovinu aktuálně vykonávané racionality a rovinu vrozené racionální přirozenosti. Ne všechny lidské bytosti jsou v každém okamžiku života schopny vykonávat morální úsudek a nést za něj plnou odpovědnost. Z toho však ještě nevyplývá, že by pozbývala status bytosti, s níž má být jednáno jako s účelem o sobě. Morální odpovědnost je sice odstupňována podle skutečné schopnosti rozpoznat morální význam jednání, ale důstojnost není odvozena od momentální výkonnosti rozumu, nýbrž od příslušnosti k takové přirozenosti, jejímž vrcholným určením je schopnost řídit se morálním zákonem. Lidský potomek už jako empiricky nerealizovaný pojem v sobě zahrnuje tuto racionální přirozenost (je u něj předpokládána a přítomna v podobě myšleného potenciálu).

Status osoby však člověk získává až v okamžiku, kdy se myšlený potenciál lidství spojí s konkrétním živým fyzickým nosičemPojem „živého fyzického nosiče“ nelze pro účely tohoto textu ztotožnit s pouhou biologickou „živostí“ jednotlivé lidské buňky. V relevantním smyslu se jím rozumí taková živá a relativně samostatná biologická jednota, která vykazuje vlastní vnitřní organizaci, metabolickou aktivitu, schopnost sebeudržování a současně v sobě nese integrovaný vývojový program směřující k rozvinutí sebe sama jako jednoho organismu (vlastní originální DNA). Z tohoto důvodu nelze bez dalšího zahrnout gametu ani somatickou buňku, přestože jsou biologicky živé: gameta je specializovanou pohlavní buňkou, jejíž biologické určení spočívá ve splynutí s jinou gametou, a somatická buňka je částí již existujícího organismu. Naproti tomu zygota již představuje nový individualizovaný lidský organismus, tedy živý fyzický nosič v relevantním smyslu. K pluralitě definic života a k pojetí života jako organizované, sebeudržující se jednoty srov. zejména Erwin Schrödinger, Co je život; Duch a hmota; K mému životu (1., VUTIUM 2004) 254; Robert T Pennock, ‘Negotiating Boundaries in the Definition of Life: Wittgensteinian and Darwinian Insights on Resolving Conceptual Border Conflicts’ (2012) 185 Synthese 5, 5–20 <https://doi.org/10.1007/s11229-011-9873-0>.¹⁰⁰⁾, tedy s individualizovaným lidským organismem. Od této chvíle se z potenciálu stává vloha, jejíž daná povaha se projeví více či méně v závislosti na náhodných okolnostech daných „zvenčí“.

3.3.3 Zhodnocení povinnosti rozvoje lidství u zvířat

Nastíněný závěr však otevírá námitku, která se objevuje i v současné debatě o vztahu mezi lidskou bytostí, osobou a nositelem plného morálního statusu. Pokud totiž ne všechny lidské bytosti aktuálně vykazují znaky osoby v plném smyslu a pokud si zároveň umíme představit nelidské bytosti, u nichž by se některé vyšší schopnosti mohly objevit nebo být uměle vyvolány, vyvstává otázka, proč má být zvláštní morální status presumován právě u člověka. Jinými slovy, je třeba vyjasnit, proč má být příslušník druhu Homo sapiens presumován jako nositel zvláštního morálního statusu již na základě racionální přirozenosti přítomné ve formě vlohy, zatímco u jiných živočišných druhů nelze bez dalšího vycházet z obdobného předpokladu, i kdyby u nich bylo technicky možné některé vyšší schopnosti uměle rozvinout. Na tuto námitku reaguje následující úvaha.K této námitce srov. diskusi o vztahu mezi lidskou bytostí a osobou v současné české literatuře k ospravedlnění lidských práv, zejména Martin Hapla, Utilitarismus a filozofie lidských práv (Leges 2022) 197–200; Tomáš Sobek, ‘Pragmatismus bez metafyziky?’ (2021) 29 Časopis pro právní vědu a praxi 825, 827–830 <https://doi.org/10.5817/CPVP2021-4-7>.¹⁰¹⁾

U člověka musí být racionalita chápána jako vlastní normativní horizont jeho přirozenosti, i když se v konkrétních případech nerozvine plně nebo se navenek neprojeví. Tato predispozice je přítomna jako strukturální rys lidské přirozenosti, nikoli jako empiricky dosažený výkon (jak bylo ukázáno výše na příkladu). V případě, že bychom u člověka odstranili překážky, které mu byly nepřízní osudu kladeny, jen bychom umožnili naplnění potenciálu, který v něm byl již před počátkem jeho existence obsažen.Jedná se o podobnou situaci, jako kdyby byl člověk v kómatu. Nějaká vnější okolnost mu brání projevovat se navenek. To ale neznamená, že se stává něčím jiným než člověkem. Je člověkem se vším všudy, pouze aktivní výkon jeho schopností, které v sobě stále má zahrnuté v podobě potenciálu, je pozastaven. Jestli se skutečně z kómatu probudí nehraje žádnou jinou roli než jen potvrzení skutečnosti, že se v něm tento potenciál nacházel i po dobu nemožnosti jeho projevu navenek.¹⁰²⁾

Naproti tomu u zvířete by případná genová úprava nepředstavovala odstranění překážky bránící projevu již přítomného lidství, ale dodání nové kvality, která k jeho dosavadní přirozenosti nenáležela. Jinými slovy, v případě lidské bytosti s těžkým postižením u ní jde o omezený výkon její přirozenosti, jejímž vlastním určením je racionalita; v případě geneticky upraveného zvířete by šlo o zásah, který by do daného organismu teprve vkládal novou normativní strukturu schopnosti jednání. Rozdíl mezi lidskou bytostí s postižením a geneticky modifikovaným zvířetem tedy spočívá především v tom, že v prvním případě je omezen výkon vrozené racionální přirozenosti, ve druhém případě by byla tato přirozenost teprve uměle konstituována.Srov. Allen W. Wood v této souvislosti upozorňuje, že kantovská etika neodvozuje důstojnost od aktuálního stupně racionality, nýbrž od příslušnosti k takové přirozenosti, jejíž telos spočívá v autonomii. Proto i lidé, kteří tuto schopnost momentálně nebo trvale nevykonávají (např. malé děti nebo osoby s těžkým poškozením mozku), zůstávají nositeli morálního statusu. Wood (n 68) 101.¹⁰³⁾

Proč nemá člověk povinnost „zakládat lidství“ u zvířat? Platí, že tam, kde je vloha lidství přítomna, máme povinnost ji rozvíjet. Kde přítomna není, není dána ani tato povinnost. Morální povinnost nemůže být bez dalšího odvozena z pouhé technické možnosti něco způsobit. Zvířata sice mohou vykazovat tzv. analogie lidskosti, mohou trpět, mít preference a být předmětem nepřímých povinností, avšak nejsou nám známa jako nositelé vrozené racionální přirozenosti. Povinnost vůči nim proto spočívá v zákazu krutosti, v ohleduplném zacházení a v kultivaci lidskosti v nás samých, nikoli v závazku přetvářet jejich přirozenost tak, aby se stala lidskou nebo jí podobnou. Rozvíjet je nutné to, co již k přirozenosti dané bytosti náleží jako její vlastní účel. A contrario není nutné svévolně vnucovat jiné bytosti cizí normativní určení.

Na druhou stranu to, že nemáme tuto povinnost, však ještě nutně neznamená úplný zákaz. Zřejmě by bylo možné připustit, že by samotná umělá implementace lidství nebyla v rozporu s morálkou.Bylo by však nutné zvážit širší kontext takového jednání, např. dopad na konkrétní druh. Je nutné se ptát: Bylo by žádoucí, aby bylo implementováno lidství do zvířete, které by se mohlo množit jen s příslušníky svého druhu, kteří sami o sobě lidství nemají? Bylo by to morálně správné?¹⁰⁴⁾ Tato problematika však výrazně přesahuje rámec předloženého textu. Pro účely zdejší argumentace postačí závěr, že z pouhé technické možnosti takový zásah provést nelze bez dalšího odvozovat existenci odpovídající morální povinnosti.

Je třeba doplnit, že předešlé konstatování, tedy že zvířata (či třeba rostliny) v sobě nemají potenciál lidství, je opět jen nějaký funkční předpoklad, který vyplývá z empiricky pozorovatelných projevů „běžné“ přirozenosti vývoje těchto organismů. U zvířat nemůžeme ve skutečnosti lidství vyloučit ani potvrdit. Lze si o tom vyvodit jen zmíněný ex post empiricky ověřitelný předpoklad.

Samotnou skutečnost, že je něco našemu poznání (zatím) nepřístupné, lze nicméně považovat za morálně ospravedlnitelnou. Každý člověk je ve své nedokonalé podstatě na rozumu více či méně omezen.Jedná se o omezení vnějšími okolnostmi stejné povahy jako např. zmíněná mutace (jen v menším měřítku).¹⁰⁵⁾ Odpovídáme tedy pouze do té míry, do jaké jsme v danou chvíli schopni za vynaložení veškerého úsilí a s dostupnými prostředky určitého poznání dosáhnout. Přesněji řečeno, jsme odpovědní jen do míry „rozvázání“ našeho racionálního potenciálu, který se v této konkrétní oblasti projevuje aktuálním stavem „nejlepšího vědění“. Pokud jsme si pro sebe z empiricky pozorovatelných jevů vyvodili, že u zvířat není přítomen potenciál lidství a nemáme tedy povinnost v nich lidství rozvíjet, pak je tato samotná premisa morálně ospravedlnitelná.

To však neznamená, že jsme zcela zbaveni odpovědnosti své „nejlepší vědění“ dále rozvíjet a rovněž tedy v každém směru, v co největší možné míře dosahovat „rozvazování“ potenciálu racionality. Kultivace našeho vlastního morálního smyslu je žádoucí sama o sobě. Za ni neseme odpovědnost vždy.

V případě, že by ale skutečně existovala jiná bytost schopná autonomie a podřizování se morálnímu zákonu, neexistoval by důvod odepřít jí status racionální bytosti jen proto, že nepatří k druhu Homo sapiens. Stejně tak, pokud by se ukázalo, že některý jiný živočišný druh (např. šimpanzi) má vlohu jednat v souladu s morálním zákonem, pak by měla být kantovská etika první, která by příslušníkům tohoto druhu morální status přiřkla.Obdobně Wood (n 68) 101.¹⁰⁶⁾

Závěrem shrňme, že kantovská etika váže morální status na rozumnou přirozenost jako takovou, nikoli na biologickou taxonomii. Lidství v normativním smyslu tedy není bezezbytku totožné s biologickým členstvím v lidském druhu, ačkoli v běžném lidském světě je právě člověk jeho primárním a jediným empiricky známým nositelem. Tím se zároveň ukazuje, že tradiční představa člověka jako jediného příslušníka inteligibilního světa nemůže být přijata bez dalšího, ale ani jednoduše odmítnuta.

4 Hodnocení vlastního zásahu do fyzické podstaty člověka

Výše bylo pojednáno o tom, že v člověku je zakořeněna racionální přirozenost, což mu dává důstojnost, a je proto nutné s ním vždy jednat jako s účelem o sobě. Bylo vysvětleno, že zdrojem této důstojnosti člověka je lidství. Znamená to tedy, že za každých okolností by znamenal zásah do fyzické podstaty člověka (tedy i za účelem editace jeho genetické informace) instrumentalizaci dotčeného jedince? Jinými slovy, za jakých okolností máme povinnost ochrany samotného fyzického substrátu člověka?

Pro zodpovězení této otázky lze navázat na výše rozebranou úvahu. Ta je založena na předpokladu, že lidství je obsaženo u každého jedince už před jeho vznikem ve formě myšleného potenciálu. Samotná možnost jeho projevu je vázána na propojení s rozumem, který, aby nám byl poznatelný, musí být nutně spjat s živým fyzickým nosičem. Ten je ale před stvořením životaschopného organismu též přítomen jen v určitém potenciálu: z obou lidských gamet (vajíčka a spermie) se může stát lidský jedinec. Naplnění tohoto potenciálu je však podmíněno jejich spojením. Až z tohoto aktu vzniká samostatný organismus schopný autonomního života. Vznik a projev racionální bytosti v našem světě jsou tedy determinovány jakýmsi souběhem naplnění dvojího potenciálu – lidství a životaschopného fyzična.

Z biologického hlediska, jak shrnují Augustin Svoboda nebo David Černý, panuje konsenzus, že individuální lidský život vzniká momentem fertilizace (splynutím gamet), kdy se konstituuje unikátní genom nového jedince. Od tohoto okamžiku existuje kontinuita vývoje, která není přerušena žádným kvalitativním skokem.Otázka vzniku lidského života, respektive lidského života, který by byl hoden ochrany, je mezi odborníky doposud velice sporná (zejména s ohledem na řešení kontroverzní otázky morální přípustnosti interrupcí). Ačkoliv nastíněné závěry budou v konečném důsledku aplikovatelné i na jiné bioetické otázky, není na tomto místě možné vyrovnávat se se všemi přilehlými argumenty. Máme ale za to, že z biologického hlediska o otázce vzniku života okamžikem oplození skutečně není sporu. Proto z něj pro účely tohoto textu vycházíme. Srov. Augustin Svoboda, ‘Kdy Vzniká Lidský Život?’ [2004] Universitas 40, 59–64, 74–93.¹⁰⁷⁾

Zformováním nového organismu s originálním genomem se naplní potenciál životaschopného fyzična. Od totožného momentu přestává být potenciál k lidství pouhým potenciálem a začíná být „vtělenou“ vlohou, která se v určité fázi vývoje člověka projeví skrze struktury mozku umožňující myšlení. Speciální roli by přitom hrála DNA jako soubor „účel určujících“ informací. Vloha může být vtělena pouze jejím obsažením v „zápisu“ genetické informace.

V případě, že by v průběhu předávání genetické informace nastala mutace, jejímž následkem by byla úplná absence fyzických vlastností umožňujících rozum, je teoreticky možné uvažovat nad tím, že by lidství zůstalo přítomno pouze ve formě potenciálu, a nikoliv vlohy. Důvodem by musela být úplná absence genů, které by kódovaly „instrumenty“ racionálna (zejména mozek). Nejbližším takovým příkladem by byla vrozená vada zvaná anencefalie. Tato vada se projevuje téměř úplnou absencí mozku a lebečních kostí.Antonín Šípek, ‘Vrozené vývojové vady: Anencefalie’ (Informační portál o vrozených vadách a jejich výskytu v ČR, 2008–2019) <http://www.vrozene-vady.cz/vrozene-vady/index.php?co=anencefalie> accessed 13 March 2026.¹⁰⁸⁾ Zmíněný příklad ale není zcela přiléhavý, neboť anencefalie zřejmě vzniká souběhem několika různých příčin; jak genetických, tak z vnějšího prostředí.Je nutné též doplnit, že u jedinců s anencefalií je potvrzena 100% úmrtnost při narození. Je tedy zřejmé, že rozsah takového postižení vylučuje už samotnou samostatnou fyzickou existenci subjektu. Ibid.¹⁰⁹⁾

Taková vada, která by znamenala, že by lidství zůstalo přítomno pouze ve formě potenciálu, a nikoliv vlohy, by však musela být zcela důsledkem chybějícího určitého úseku DNA rozhodného pro vrozenou povahu lidství. Lze proto konstatovat, že přeměna potenciálu do podoby vlohy se děje přímo na pozadí informací obsažených v DNA.

Taková úplná absence informací, které by kódovaly „centrum rozumu“ (mozek), je ale nepravděpodobná. Častěji se bude jednat o situaci, kdy je obsažená vloha „pouze“ omezena mutací (nebo vnějšími vlivy). Dá se hovořit např. o geneticky podmíněných vývojových vadách mozku, jakými jsou např. mikrocefalie nebo lissencefalie. Při jejich vzniku hraje klíčovou úlohu mutace v genu DMRTA2. Klinicky se choroba projevuje především závažným opožděním psychomotorického vývoje.Antonín Šípek, ‘Mutace v genu DMRTA2 a závažná vývojová vada mozku’ (Gate2Biotech – Biotechnologický portál – Vše o biotechnologiích na jednom místě, 2006–2026) <https://www.gate2biotech.cz/upresnena-geneticka-pricina-zavazne-vyvojove-vady-mozku/> accessed 13 March 2026.¹¹⁰⁾

Ačkoliv dochází u těchto vad k závažnému postižení, jehož důsledkem je skutečně výrazné omezení racionálních schopností subjektu, už se dá mluvit o přítomnosti vtěleného potenciálu lidství, neboť gen DMRTA2, který je stižen mutací, je stále přítomen a po jeho opravě by pravděpodobně došlo i k obvyklému vývoji organismu s plně vyvinutými racionálními schopnostmi.

Nastíněný příklad zároveň ilustruje, že potenciál k lidství má charakter vrozené dispozice, jejíž realizace může být současně omezena vnějšími okolnostmi. Lissencefalie (doprovázená mikrocefalií) způsobená mutacemi v genu DMRTA2 se chová jako tzv. autosomálně recesivní choroba. To znamená, že ke vzniku tohoto onemocnění je zapotřebí, aby postižený jedinec získal mutovanou alelu od obou rodičů zároveň.Ibid.¹¹¹⁾ Přesněji: aby se omezení vůbec projevilo, musí se sejít dva rodiče se stejnou mutací, což je poměrně velmi málo pravděpodobné. Je pravděpodobnější, že se sejde jeden rodič s mutací tohoto genu a druhý bez ní. Narodí se jim pak dítě, které sice bude nést jednu sadu chromosomů, která bude obsahovat zmutovaný gen, ale samotné onemocnění se u něj neprojeví. Právě možnost uvažovat o tom, že při absenci sledované mutace by došlo k obvyklému rozvoji racionálních schopností, nasvědčuje tomu, že zde nejde o nepřítomnost přirozeného potenciálu k racionalitě, nýbrž o jeho omezený či zablokovaný projev. Mutace tedy nezakládá jinou přirozenost, ale představuje překážku v realizaci té, která je lidské bytosti nezpochybnitelně vlastní.

Zpět ale k původní otázce. Je přípustné zasáhnout do fyzického nosiče lidství, aniž by to znamenalo jeho instrumentalizaci? Odpověď zní ano, ale jen do té míry, kdy zásah do fyzické podstaty nepopře důstojnost racionální bytosti, která je do tohoto fyzického „corpusu“ vtělena. Tento argument je v souladu se závěrem, že jsme např. oprávněni zasáhnout operativně do fyzické podstaty člověka za účelem odvrácení jeho smrti, ale nejsme oprávněni jej pro pocit naší libosti zbít. Rozdíl v těchto dvou situacích spočívá v tom, že v případě operace se subjektem jednáme jako s účelem o sobě a ve druhé jako s prostředkem.Naproti tomu do neživé hmoty (pro představu: zem, stůl, keř, počítač apod.) udeřit můžeme. Pozn. se zvířaty je to složitější, ačkoliv nejsou řazeny mezi racionální bytosti.¹¹²⁾

Jak je to tedy konkrétně s nakládáním s gametami a se zygotou, v nichž je možné provádět genetické modifikace? Kdy by byla manipulace s jejich genetickou informací v rozporu s důstojnou podstatou racionální bytosti?

4.1 Specifika instrumentalizace gamet

Na gametách nelze zakládat jako na účelu o sobě, neboť nejsou samy o sobě nositelem potenciálu životaschopného fyzična (v předeslaném smyslu). Aby hmota byla hodna zacházení jako s účelem o sobě, musí u ní dojít k realizaci zmíněného potenciálu, neboť nést lidství může ze své podstaty pouze život. Pokud tomu tak není a gameta je jako hmota odsouzena spíš k zániku nežli k projevu lidství navenek, pak podléhá tomuto svému osudu.

Jediným biologickým smyslem existence gamety je její spojení s jinou gametou a tím předání genetické informace člověka, ze kterého vzešla. Jejím přirozeným účelem je tedy nanejvýš vznik nového biologicky autonomního života, kterého ale sama o sobě nikdy není schopna dosáhnout. Pokud tento svůj primární účel nenaplní, jednoduše zaniká. Proto ani my nejsme povinni přirozenému důsledku zániku gamety bránit.

Navzdory řečenému; gamety pocházejí od člověka a obsahují lidskou genetickou informaci, která představuje jednu z podmínek procesu, jehož výsledkem může být realizace lidství. Právě tato skutečnost představuje „prvotní“ empiricky pozorovatelný základ myšleného potenciálu lidství. Byť DNA sama o sobě jako pouhá molekulární struktura rovněž nezakládá povinnost ochrany (co do své fyzické konstrukce), už v této podobě v sobě zpravidla obsahuje (ač neúplné) informace pro tvorbu rozumu a s ním spojených vlastností.

Je třeba si uvědomit, že konečný osud gamety určuje vždy (i když v některých případech nepřímo) člověk. Pouze na něm záleží, zda gameta přirozeně zanikne, zda bude zničena nebo zda dojde k jejímu spojení s jinou gametou. Za daných okolností se proto dají představit dvě situace, v nichž je třeba přistupovat k přípustnosti zásahu do genetické informace v gametách rozdílně.

První z nich je editace genetické informace gamet, jejichž zamýšleným osudem je po tomto provedení zánik (např. v rámci experimentu). U těchto gamet je možné zasahovat do jejich genetické informace libovolně. Dokud není naplněn (ani myšlený) potenciál životaschopného fyzična, není zde důvod k ochraně myšleného potenciálu lidství, a tedy důstojnosti.

Odlišnou situací by však bylo nakládání s genetickou informací v gametách, které jsou člověkem předurčeny ke spojení s jinou gametou. V této druhé situaci jsou přípustné editace genetické informace gamety v mantinelech ochrany myšleného potenciálu lidství. Možnosti nakládání s gametami se tedy odvíjí od osudu, který jim dáme.Tato myšlenka je velice dobře realizovatelná i fakticky, neboť k editaci genomu může dojít jen v laboratorních podmínkách. Samotné editaci bude muset vždy předcházet úvaha, zda gameta bude po experimentu zničena či zda bude jejím osudem spojení s jinou gametou a tvorba nového člověka.¹¹³⁾

Zejména je dán rozdíl v tom, že předmětem ochrany před zacházením jako s prostředkem nejsou v tomto případě přímo gamety, nýbrž samotná možnost předání poloviční genetické informace, z níž dojde po spojení s druhou gametou k vývoji rozumné bytosti. Nechráníme zárodečný materiál jako takový, ale genetickou informaci, která je už ve fázi gamety způsobilá předurčovat povahu a vlastnosti jedince, který z ní vzejde. Mezi tyto vlastnosti patří právě klíčový rozum a s ním spojené myšlené projevy lidství.

4.2 Specifika instrumentalizace zygoty

Nový lidský organismus se postupně rozvíjí z jedné jediné buňky – zygoty. Zygota vzniká momentem oplodnění, který spouští originální sérii činností vyznačující vznik nového systému – organismu, který se chová jako jeden celek. Přesný postup vývoje a diferenciace nově vzniklého lidského organismu je vnitřně a nezvratně určen. Zhruba po 12 až 15 hodinách se zygota začne dělit na dvě, čtyři, osm (a tak dále) buněk. Postupně se tímto způsobem z této jediné buňky utvoří všechny buňky, tkáně a orgány lidského organismu. Zygota se tak rovněž odlišuje od buněk somatických, které sice obsahují úplnou genetickou informaci, avšak přirozeně samy o sobě nevedou ke tvorbě nového organismu, neboť jednoduše nemají tuto unikátní schopnost.David Černý a kol., Lidské embryo v perspektivě bioetiky (Wolters Kluwer ČR, a.s, společně s VŠ CERVIO Institut 2011) 17, 21–22, 168.¹¹⁴⁾

Zygota představuje úplně první stádium lidského života. Proto lze uzavřít, že u ní je přítomen potenciál životaschopného fyzična. Od tohoto momentu se též „myšlený“ potenciál lidství stává „vtěleným“.Tzv. vloha.¹¹⁵⁾ Je zde proto nutná ochrana důstojnosti nové rozumné bytosti jakožto účelu sama o sobě se všemi vrozenými rozumovými atributy. Z uvedeného důvodu v zygotě není přípustné provádět libovolnou editaci genomu. Editace bude přípustná pouze v mantinelech ochrany racionální přirozenosti nově vzniklého života.Konkrétní meze přípustnosti zásahu do lidského genomu jsou rozebrány v části 5 Meze přípustnosti dědičné editace genomu.¹¹⁶⁾

5 Meze přípustnosti dědičné editace genomu

Přípustnost dědičné editace lidského genomu, která byla generálně vypořádána výše, proto může být nyní dále zpřesněna určením konkrétních mezí genetických úprav. Ty by se v návaznosti na univerzální ochranu potenciálu lidství dále řídily standardními principy Kantovy etiky.

5.1 Měřítko hypotetického souhlasu

Všeobecně platí, že při jednání s racionálními bytostmi je zapotřebí jejich souhlasu. Je tomu tak s ohledem na jejich schopnost autonomie, jakožto nadání vůle řídit samu sebe dle vlastních zákonů. Díky skutečnosti, že vůle racionálních bytostí nepřebírá cizí zákony za své, nýbrž podléhá maximám vlastním, je sama o sobě nevyhnutelně svobodná.Onora O’Neill, ‘Informed Consent and Genetic Information’ (2001) 32 Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 689 <https://doi.org/10.1016/S1369-8486(01)00026-7>.¹¹⁷⁾ Realizace morální odpovědnosti je možná pouze tehdy, je-li současně produktem svobodné vůle. Autonomii bychom proto měli u sebe i u ostatních racionálních bytostí respektovat, neboť jedině tak může být člověk subjektem morálních zákonů a nést důstojnost.

Z avizovaného důvodu je při zacházení s racionální bytostí jako s účelem o sobě zapotřebí respektovat její svobodná rozhodnutí. V opačném případě by byla popřena její svobodná a autonomní vůle coby přímý projev racionální přirozenosti. V zájmu zachování takového respektu je nutné, abychom s druhými jednali způsoby, které jim neupírají možnost se svobodně – na základě úplných a pravdivých informací – rozhodnout. Jedině tak se dá předejít jejich užívání jako prostředků.Ibid.¹¹⁸⁾

Vzhledem k tomu, že člověk ve vývojové fázi zygoty není sám schopen projevit autonomní a svobodnou vůli, je nutné přihlížet k tzv. hypotetickému souhlasu.

Při vymezení idee hypotetického souhlasu je možné stavět na principu univerzality. Všechny racionální bytosti vedené morálním zákonem by se ve stejné situaci měly zachovat stejně. Z toho vyplývá, že by měly poskytovat souhlas pouze k takovým cílům, které lze považovat za morální. Budeme tedy hledat souhlas v zájmu zachování autonomní podstaty člověka, který by byl univerzálně platný a současně morálně ospravedlnitelný. V případě nenarozeného dítěte, které není schopno dát souhlas, si je třeba položit následující otázku: Souhlasil by jedinec s genetickou editací, pokud by o ní rozhodoval na základě morálních idejí čistého rozumu? Na tomto podkladě budeme hypotetický souhlas používat jako měřítko.

Tradičně se v bioetické literatuře rozlišují dvě základní kategorie genetických zásahů: editace za účelem léčby a editace za účelem enhancementu. Toto rozlišení je pro orientaci užitečné, proto jej využijeme i v rámci tohoto textu. Z hlediska Kantovy etiky však není samo o sobě rozhodující. Podstatné není pouze to, zda zásah odstraňuje patologii nebo naopak rozvíjí určitou kýženou vlastnost nad běžný rámec, nýbrž především to, zda respektuje lidství dotčeného jedince, chrání nebo rozvíjí podmínky jeho autonomie a současně mu nepředepisuje životní projekt podle cizí vůle. Právě tento vztah zásahu k autonomii bude v dalším textu tvořit rozhodující měřítko jeho přípustnosti.

5.1.1 Přípustnost editace za účelem léčby

Editace genetické informace za účelem léčby (terapie) představuje zásahy směřující k odstranění nebo korekci geneticky podmíněných onemocnění. Z hlediska tohoto textu jsou zvlášť významné ty případy, v nichž by dané onemocnění vedlo k závažnému omezení podmínek pro rozvoj racionálních schopností, popřípadě k podstatnému zúžení budoucí autonomie. V návaznosti na výše formulované měřítko hypotetického souhlasu je možné takové zásahy v zásadě obecně považovat za morálně ospravedlnitelné.

Ilustračním příkladem může být geneticky podmíněné onemocnění, které zásadním způsobem omezuje neurologický vývoj a tím i schopnost realizovat racionální jednání. V takových případech dochází k tomu, že vrozená dispozice k rozumu, která je nositelem lidství, zůstává ve svém projevu výrazně limitována. Samotná hodnota člověka jako racionální bytosti tím sice dotčena není, avšak jeho faktická schopnost jednat v souladu s praktickým rozumem je podstatně zúžena.

Lze důvodně předpokládat, že racionální bytost, která by byla schopna autonomního rozhodování na základě morálního zákona, by s odstraněním takového omezení souhlasila. Zásah směřující k obnovení nebo podpoře podmínek pro rozvoj praktického rozumu je totiž v zásadě slučitelný s ideou člověka jako účelu o sobě. Nadto, jak bylo vysvětleno výše, máme jako racionální bytosti povinnost tuto vlohu v sobě i v druhých podporovat. Sleduje-li proto takové jednání ochranu nebo rozvoj autonomie a schopnosti nést morální odpovědnost, je prima facie morálně ospravedlnitelné; jeho plná přípustnost však musí být ještě ověřena testem kategorického imperativu.K tomu viz dále část 5.2 Aplikace kategorického imperativu.¹¹⁹⁾

Je však třeba zdůraznit, že ne každé geneticky podmíněné onemocnění má přímý vztah k rozvoji racionálních schopností. Existují vady, které sice významně ovlivňují kvalitu života, avšak nepostihují schopnost být nositelem morálního zákona. V těchto případech nelze přípustnost zásahu odvozovat pouze od dichotomie „léčba – neléčba“, nýbrž od toho, zda daný zásah podporuje nebo alespoň nepopírá autonomii a důstojnost člověka a zda z něj současně nečiní pouhý prostředek k cizím cílům. V případě, že odstranění vrozené vady splňuje tato kritéria, je jeho provedení morálně ospravedlnitelné. Není tedy důvod k jeho neprovedení.

Na tomto základě lze rozlišit dvě roviny terapeutických zásahů. První rovinu představují zásahy tzv. přípustné. Jedná se o takové zásahy, které vedou ke zlepšení zdravotního stavu a současně neodporují respektu k důstojnosti. Do této kategorie spadají například různá postižení pohybového aparátu či onemocnění, která nezasahují přímo mozek, ale svou povahou zhoršují kvalitu života jednotlivce. Druhou rovinu představují zásahy tzv. morálně zvlášť silně ospravedlnitelné, tedy takové, jejichž neprovedení by vedlo k ponechání zásadního omezení podmínek pro rozvoj racionální přirozenosti nebo autonomie. Právě v těchto případech se terapeutická editace nejeví pouze jako dovolená, ale za určitých okolností i jako vysoce morálně žádoucí.

Lze tedy shrnout, že terapeutická editace genomu je morálně žádoucí tehdy, pokud směřuje k odstranění překážek bránících rozvoji racionální přirozenosti, případně k ochraně autonomie. Zároveň je provedení genetické editace morálně ospravedlnitelnév případech, v nichž postačuje skutečnost, že při odstranění mutace nedochází k redukci člověka na pouhý prostředek k cizím účelům.

5.1.2 Přípustnost editace za účelem enhancementu

Pro označení zásahů, které nesměřují k odstranění patologického stavu, nýbrž k posílení, změně nebo cílenému utváření určitých vlastností, se v odborné literatuře běžně používá termín enhancement. Tento pojem je vhodnější než označení „vylepšení“, neboť předem nevnáší hodnotící konotaci a umožňuje zachovat analytickou neutralitu při posuzování jednotlivých typů zásahů.

Genetické editace spadající do této kategorie zahrnují například úpravy za účelem zvýšení fyzické výkonnosti, kognitivních schopností, uměleckého nadání, krásy či jiných dispozic, které Kant souhrnně označuje blaženostmi.Kant, Základy metafyziky mravů (n 35) 19–20.¹²⁰⁾ Tyto vlastnosti nemají povahu absolutní hodnoty, nýbrž pouze relativní cenu, která se může lišit v závislosti na individuálních preferencích, společenském kontextu a dobově proměnlivých představách o žádoucím životě. Jejich povaha se může projevit v dobrém i špatném směru; Kant se k nim vyjadřuje tak, že je nutné je korigovat dobrou vůlí.Ibid.¹²¹⁾

Z hlediska hypotetického souhlasu vzniká u těchto zásahů zásadní problém. Vzhledem k jejich subjektivní povaze nelze s dostatečnou mírou jistoty předpokládat, že by s nimi budoucí jedinec souhlasil. Rodičovské rozhodnutí zde navíc může snadno odrážet konkrétní představy o žádoucích vlastnostech, které nejsou univerzálně sdílené. Tím vzniká riziko, že genetická informace budoucího jedince bude využita jako prostředek k realizaci cizích cílů.

Extrémní podobu tohoto problému ilustrují známé případy z oblasti asistované reprodukce, v nichž neslyšící rodiče záměrně usilovali o narození neslyšícího dítěte. Taková volba přitom nevycházela z chápání absence sluchu jako nedostatku, nýbrž z jejího vnímání jako součásti vlastní identity a jako projevu příslušnosti ke svébytné jazykové a kulturní komunitě neslyšících.Nejznámější je případ Sharon Duchesneau a Candy McCullough z USA z roku 2002. Obě byly neslyšící a záměrně hledaly dárce spermatu s rodinnou historií hluchoty, aby zvýšily pravděpodobnost, že se jim narodí neslyšící dítě. Tento případ popsal Washington Post a následně se stal velmi známým v bioetické literatuře i v časopise Journal of Medical Ethics. Srov. ‘A World of Their Own – The Washington Post’ <https://www.washingtonpost.com/archive/lifestyle/magazine/2002/03/31/a-world-of-their-own/abba2bbf-af01-4b55-912c-85aa46e98c6b/?utm> accessed 22 March 2026.¹²²⁾ Právě takové situace ukazují, že rodičovská představa o žádoucí vlastnosti dítěte může být silně podmíněna subjektivním hodnotovým rámcem rodičů, aniž by bylo možné s dostatečnou mírou jistoty tvrdit, že by s touto volbou souhlasil i budoucí jedinec sám.

Problém enhancementu tak nespočívá pouze v nejistotě ohledně budoucího souhlasu. Ještě závažnější je skutečnost, že rozhodující obsah určité životní dispozice může být člověku předem určen cizí vůlí. Může se tak ocitnout v situaci, kdy je jeho výchozí biologická výbava formována podle projektu rodičů nebo společnosti, nikoli s ohledem na něj samotného jako autonomní subjekt. Právě v tom spočívá nebezpečí heteronomního předurčení, které je z hlediska Kantovy etiky principiálně problematické.

Současně však nelze přehlédnout, že některé zásahy tradičně označované jako enhancement mohou fakticky přispívat k rozvoji autonomie. Například zvýšení odolnosti vůči nemocem nebo posílení určitých kognitivních funkcí může vytvářet příznivější podmínky pro realizaci praktického rozumu. Tím se stírá ostrá hranice mezi léčbou a enhancementem a ukazuje se, že rozhodující není samotná kategorie zásahu, nýbrž jeho vztah k rozvoji lidství. Proto není podstatné, zda zásah spadá pod terapii či enhancement, ale zda objektivně chrání nebo rozvíjí podmínky autonomie, aniž by současně předepisoval životní projekt podle cizí vůle. Právě podle tohoto kritéria lze rozlišit tři skupiny zásahů.

První skupinu tvoří zásahy morálně ospravedlnitelné, neboť objektivně podporují podmínky autonomie a nejeví se jako popření lidství. Druhou skupinu představují zásahy k lidství neutrální, u nichž nelze jednoznačně určit jejich vztah k rozvoji racionální přirozenosti, avšak současně nevedou k instrumentalizaci ani popření důstojnosti. Třetí skupinu tvoří zásahy morálně nepřípustné, které z člověka činí prostředek k cizím cílům, narušují jeho schopnost autonomního sebeurčení nebo předjímají jeho životní směřování způsobem neslučitelným s úctou k němu jako k účelu o sobě. Typicky se projeví v situacích, kdy jsou genetické úpravy motivovány snahou přizpůsobit budoucího jedince konkrétní představě rodičů či společnosti o úspěchu, kráse, výjimečnosti či soutěžní výhodě. Takové jednání implikuje, že člověk je chápán především jako nositel určitých žádoucích vlastností, nikoli jako autonomní subjekt. Tím implicitně dochází k popření jeho důstojnosti a též principu, podle něhož má být vždy chápán jako účel sám o sobě.

Dalším problematickým aspektem je možný společenský dopad těchto nepřípustných zásahů. Systematické využívání genetických úprav k dosažení určitých preferovaných vlastností může vést k prohlubování nerovností a k vytváření hierarchií založených na arbitrárních znacích. Takový vývoj je v rozporu s rovností všech racionálních bytostí jako nositelů důstojnosti.Pro dokreslení lze rovněž uvést „nekantovský“ argument, že eugenické proudy minulosti navíc ukázaly, že podobné (selektivní) zásahy v populaci za účelem jejího „vylepšení“ mohou nakonec vést ke společenskému útlaku jedné skupiny lidí a k jejich diskriminaci. Srov. Inmaculada de Melo-Martin and Sara Goering, ‘Eugenics’ in Edward N Zalta (ed), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022, Metaphysics Research Lab, Stanford University 2022) <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/eugenics/> accessed 6 March 2025.¹²³⁾ Např. proč někdo s modrýma očima a blond vlasy by měl být lepší než někdo s hnědýma očima a hnědými vlasy? Takový „nemorální trend“, jakým je třeba diskriminace, je v rozporu s rovnocenností všech bytostí, kterým je vrozena racionální přirozenost. Zpravidla totiž dochází k hromadnému vnímání určitých skupin osob jako prostředků, což je z hlediska Kantovy etiky nepřípustné.

Lze tedy uzavřít, že přípustnost zásahů označovaných jako enhancement nelze posuzovat paušálně. Rozhodující je, zda konkrétní zásah podporuje, ponechává nedotčenou, nebo naopak ohrožuje autonomii a důstojnost konkrétního jedince ve vývoji.

5.2 Aplikace kategorického imperativu

Ani splnění podmínky hypotetického souhlasu zcela nepostačuje k plnému morálnímu ospravedlnění genetické editace v konkrétních případech. Konečné posouzení jednotlivých zásahů musí být podrobeno testu kategorického imperativu, který představuje finální korektiv zajišťující bezrozpornost a univerzalitu kladených morálních maxim.

Podle tohoto principu musí být každá maxima jednání formulována tak, aby ji bylo možné současně chtít jako obecný zákon. Pokud by její zobecnění vedlo k logickému rozporu, k rozporu ve vůli nebo k popření samotného účelu jednání, nelze ji považovat za morálně přípustnou. Nestačí tedy, že se konkrétní zásah jeví jako prospěšný nebo dobře míněný; rozhodující je, zda by princip, na němž je založen, mohl být bezrozporně přijat všemi racionálními bytostmi.

Test kategorickým imperativem se zřetelně uplatní zejména u zásahů směřujících k enhancementu. Uvažujme situaci, v níž by rodiče požadovali genetickou úpravu vedoucí k mimořádně vysoké inteligenci jejich dítěte (řekněme v 99 percentilu populace). Při pokusu o univerzalizaci této maximy vzniká rozpor. Je totiž logicky vyloučeno, aby všichni rodiče měli děti, které mají IQ v 99 percentilu populace. Smyslem takového jednání není jen dobro dítěte jako takového, nýbrž jeho zvýhodnění vůči ostatním. Taková maxima je tedy vnitřně závislá na tom, že ostatní takové zvýhodnění mít nebudou. Její úspěch proto předpokládá svět nerovného postavení jako podmínku svého vlastního naplnění.To platí i tehdy, byla-li by maxima formulována mírněji, například jako snaha zajistit dítěti „vyšší než běžnou“ inteligenci: ani zde totiž nejde pouze o ochranu podmínek autonomie, nýbrž o zajištění komparativní výhody vůči ostatním. ¹²⁴⁾ Nemůže tedy být chtěna jako obecný zákon, aniž by tím ztratila svůj původní smysl.Jádro argumentu vychází z podnětné poznámky Tomáše Sobka ke zpracování téhož tématu autorkou v rámci SVOČ. Autorka mu za tuto připomínku srdečně děkuje.¹²⁵⁾

Oproti tomu maxima směřující k odstranění genetických onemocnění zpravidla nevede při zobecnění k žádnému obdobnému rozporu. Není logicky vyloučeno, aby všichni rodiče měli dítě, které je prosté např. srpkovité anémie.

Je představitelné, aby všechny racionální bytosti chtěly svět, v němž jsou taková onemocnění odstraňována, zejména pokud tím dochází k ochraně podmínek autonomie a důstojného života. Taková maxima je proto se zásadou univerzality slučitelná.

Kategorický imperativ tak plní funkci finálního filtru, který odlišuje zásahy nejen prima facie ospravedlnitelné z hlediska hypotetického souhlasu, ale i plně morální ve smyslu bezrozporné univerzalizace. Výsledkem je zpřesnění hranic mezi jednotlivými typy genetických editací a potvrzení, že morální přijatelnost zásahu nelze odvozovat pouze od jeho bezprostředního účelu, nýbrž i od struktury maximy, na níž je založen.

Konečné měřítko morální přípustnosti dědičné editace lidského genomu tak spočívá ve dvojím testu: jednak v otázce, zda zásah respektuje budoucího člověka jako účel o sobě, jednak v tom, zda maximu takového zásahu lze chtít jako obecný zákon. Teprve souběžné splnění obou podmínek umožňuje považovat genetickou editaci za ospravedlnitelnou z hlediska Kantovy etiky.

Závěr

Předložený článek se zabýval otázkou, zda a za jakých podmínek lze dědičnou editaci lidského genomu považovat za morálně přípustnou z hlediska Kantovy etiky. Text ukázal, že tuto problematiku nelze hodnotit pouze na základě technické proveditelnosti, biologické bezpečnosti nebo medicínského přínosu, neboť takový zásah se nedotýká jen genetické informace, ale i samotných podmínek vzniku člověka jako bytosti nadané důstojností.

Rekonstrukce Kantovy etiky vedla k závěru, že důstojnost člověka nespočívá ani v pouhé biologické příslušnosti k lidskému druhu, ani v aktuálním výkonu racionality, ale v jeho racionální přirozenosti coby vloze k podřizování vůle morálnímu zákonu. Na tomto základě bylo možné vymezit rozdíl přípustnosti editací DNA v gametách a zygotě a ukázat, že genetické zásahy do těchto forem lidského biologického materiálu nelze posuzovat pouze mechanicky, ale vždy i s ohledem na hypotetický souhlas člověka (umocněný korektivem kategorického imperativu), který se z nich může vyvinout.

Autorka v textu dochází k závěru, že dědičná editace lidského genomu není z hlediska Kantovy etiky nepřípustná absolutně. Morálně ospravedlnitelné mohou být takové zásahy, které chrání nebo obnovují podmínky autonomie a rozvoje racionální přirozenosti budoucího člověka a současně z něj nečiní prostředek k cizím cílům. Naproti tomu zásahy, které budoucímu člověku předepisují životní projekt podle cizí vůle nebo jej podřizují představám o žádoucích vlastnostech, se dostávají do rozporu s jeho důstojností a představují formu nepřípustné instrumentalizace.