Rozšířená osnova

Poněvadž chceme analyzovat důstojnost lidské osoby v její právní formě, pomůže nám, když se pro začátek krátce podíváme na formu práva: Právo je určitý druh normy, jejíž ustanovení a prosazování je regulováno dalšími normamiStephan Kirste, Einführung in die Rechtsphilosophie (Darmstadt 2010) 87 ff.⁵⁾. Není podstatné, aby norma byla skutečně prosazována – ačkoliv bychom neměli co analyzovat, kdyby nebyla skutečně stanovena. Taková norma je platná, pokud naplňuje požadavky, které ukládají příslušné normy pro její ustanovení. Stanovení je často transformací hodnot, norem nebo práv mimoprávního původu do právaStephan Kirste, ‘Recht als Transformation’ in Herausgegeben von Winfried Brugger, Ulfrid Neumann a Stephan Kirste (eds), Rechtsphilosophie im 21. Jahrhundert (Frankfurt/Main 2008) 134–156.⁶⁾. Takovouto transformaci budu nazývat legální institucionalizací dotčené hodnoty nebo normy. Jelikož normy implikují, že by něco „mělo být“, a nikoliv to, že něco „musí být“, jako je tomu u přírodních zákonů, apelují tak na svobodu adresáta. Demokraticky legitimizované právo navíc nejen apeluje na svobodu, ale je samo o sobě jejím vyjádřením. A svoboda jako autonomie opět nepředstavuje pouze ústřední hodnotu spravedlnostiKirste (n 5).⁷⁾, ale je taktéž modem jednání člověka v právu. Tato autonomie je formována a chráněna subjektivními právy. A tato subjektivní práva jsou poté adresována právním subjektům.

V tomto právním kontextu je pojem osoby fundamentální právní institucí. Jako subjekt práva má člověk v právu určité postavení, může uplatňovat svá práva, vlastnit věci a bránit své zájmy. V právu má institut osoby technickou hodnotu. Může být připsán jakékoliv entitě, která by měla být právně způsobilá mít práva a užívat je. V souladu s tím může mít podnik status právnické osoby. Zároveň však v historii docházelo k tomu, že příslušníkům sociálních skupin byl často status subjektu práva odpírán: Vezměme si otroky nebo Židy za vlády národně socialistického režimu v Německu.

Zde se snoubí dva problémy: Na jedné straně je složité najít vhodnou právní formu pro fundamentální materiální princip lidské důstojnosti, na straně druhé potřebujeme materiální kritérium, abychom dokázali rozhodnout, kdo by měl obdržet status osoby. V tomto článku tvrdím, že oba problémy se dají vyřešit, pokud budeme lidskou důstojnost chápat jako právo být uznán jako subjekt práva.Poznámka k překladu: Autor v originále používá výrazy „legal person“ a „person“. S ohledem na českou terminologii byly zpravidla překládány jako „právní subjekt“ a „osoba“, čímž se ovšem z textu vytratila původní stylistická návaznost mezi oběma výrazy. Ve vhodných situacích je proto používán i výraz „morální subejkt“ jako ekvivalent „osoby“. Než se k tomu však dostanu, pojďme alespoň zčásti prozkoumat princip lidské důstojnosti a následně také vývoj pojmu osoby v právu.

1.    Lidská důstojnost

1.1 Některé aspekty historie pojmu lidské důstojnosti

Historické kořeny pojmu lidské důstojnosti sahají až do antických dob. Teologicky i filozoficky jde o mnohostranný fenomén. Ovšem v ostrém kontrastu s tímto je historie jeho právní institucionalizace, která je poměrně krátká. Začíná odkazem v článku 151 I německé Výmarské ústavy z roku 1919„Die Ordnung des Wirtschaftslebens muß den Grundsätzen der Gerechtigkeit mit dem Ziele der Gewährleistung eines menschenwürdigen Daseins für alle entsprechen.“ Překlad: „Organizace hospodářského života musí odpovídat zásadám spravedlnosti s cílem zajistit důstojnou existenci pro všechny.“⁸⁾. Explicitnější byla irská ústava z roku 1937, jež zmiňovala „důstojnost a svobodu jednotlivce“ ve své preambuli. Ústava frankistického Španělska pak termín používala s rostoucí četnostíČl. I 1. „[d]ůstojnost lidského života“, čl. I 2. „osobní důstojnost pracujícího“, ale též čl. I 3. „důstojnost vlasti“; a také v Chartě Španělů (17. červenec 1945), čl. 1.25.⁹⁾. Po druhé světové válce zahájil institut lidské důstojnosti své dominantní, triumfální tažení texty mezinárodního právaPreambule Charty OSN: „…prohlásit znovu svou víru… v důstojnost a hodnotu lidské osobnosti.“¹⁰⁾, deklarací lidských právVšeobecná deklarace lidských práv (10. pros. 1948), Preambule: „U vědomí toho, že uznání přirozené důstojnosti a rovných a nezcizitelných práv členů lidské rodiny je základem svobody, spravedlnosti a míru ve světě…, že lid Spojených národů zdůraznil v Chartě znovu svou víru v základní lidská práva, v důstojnost a hodnotu lidské osobnosti…“ Čl. 1: „Všichni lidé rodí se svobodní a sobě rovní co do důstojnosti a práv. Jsou nadáni rozumem a svědomím a mají spolu jednat v duchu bratrství.“ Srovnejte též Mezinárodní pakt o občanských a politických právech z 16. pros. 1966, Preambule: „uznávajíce, že tato práva se odvozují od přirozené důstojnosti lidské bytosti.“ Tamtéž, čl. 10: „1. Se všemi osobami zbavenými osobní svobody se jedná lidsky a s úctou k přirozené důstojnosti lidské bytosti.“ Též v preambuli a textu Mezinárodního paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech z téhož dne a jeho čl. 13: „Souhlasí, že vzdělání bude směřovat k plnému rozvoji lidské osobnosti a smyslu pro její důstojnost a posílení úcty k lidským právům a základním svobodám.“ K regionálním úmluvám patří také Africká [Banjulská] charta lidských práv a práv národů, přijatá 27. června 1981, čl. 5: „Každý jednotlivec má právo na respektování důstojnosti, jež je vlastní lidské bytosti, a na uznání jeho právního statusu. Veškeré formy vykořisťování a ponižování člověka, zejména otroctví, obchod s otroky, mučení, kruté, nelidské nebo ponižující tresty a zacházení, jsou zakázány.“ Charta Organizace amerických států, jež vešla v platnost 13. pros. 1951, čl. 45: „a) Všichni lidé bez rozdílu rasy, pohlaví, národnosti, vyznání nebo sociálního postavení mají právo na hmotný blahobyt a duchovní rozvoj v podmínkách svobody, důstojnosti, rovnosti příležitostí a ekonomického zabezpečení; b) Práce je právo a společenská povinnost, dává důstojnost tomu, kdo ji vykonává.“ Americká úmluva o lidských právech vešla v platnost 18. července 1978, čl. 5.2: „Nikdo nesmí být podroben mučení nebo krutému, nelidskému či ponižujícímu trestu nebo zacházení. Se všemi osobami zbavenými svobody bude zacházeno s respektem k přirozené důstojnosti lidské osoby.“ Tamtéž, čl. 6. Svoboda od otroctví: „1. Nikdo nesmí být podroben otroctví nebo nedobrovolné službě, které jsou zakázány ve všech svých formách, stejně jako obchod s otroky a obchod se ženami. Nucená práce nesmí nepříznivě ovlivňovat důstojnost nebo fyzické či intelektuální schopnosti vězně“. Tamtéž, čl. 11.1: „Každý má právo, aby byla respektována jeho čest a uznána jeho důstojnost“. Americká deklarace práv a povinností člověka, přijata na Deváté mezinárodní konferenci amerických států (1948), Preambule: „Americké národy uznaly důstojnost jednotlivce a jejich národní ústavy… Všichni lidé se rodí svobodní a rovní v důstojnosti a právech a jsou od přírody obdařeni rozumem a svědomím.“ Evropská úmluva o ochraně lidských práv a základních svobod, která vešla v platnost 3. září 1953, čl. 3: „Nikdo nesmí být mučen nebo podrobován nelidskému či ponižujícímu zacházení anebo trestu.“ Evropská úmluva o zabránění mučení a nelidskému nebo ponižujícímu zacházení nebo trestání, jež vešla v platnost 1. února 1989. Smlouva o Ústavě pro Evropu z roku 2004, čl. I-2 Unijní hodnoty: „Unie je založena na hodnotách úcty k lidské důstojnosti, svobody, demokracie, rovnosti, právního státu a dodržování lidských práv, včetně práv příslušníků menšin.“ Tamtéž, část II, Preambule: „Vědoma si svého duchovního a morálního dědictví, Unie je založena na nedělitelných a univerzálních hodnotách lidské důstojnosti, svobody, rovnosti a solidarity…“ Tamtéž, čl. II-61: „Lidská důstojnost je neporušitelná. Musí být respektována a chráněna.“¹¹⁾ a ústav. Ve Spolkové republice Německo byl pojem lidské důstojnosti poprvé kodifikován v několika ústavách spolkových zemí a nakonec v Základním zákoně z roku 1949. Posledním krokem jeho vítězného pochodu skrze ústavy 20. a 21. století je článek 1 Listiny základních práv Evropské unie, jež je nyní závazným pramenem evropského práva (čl. 6 I Lisabonské smlouvy): „Lidská důstojnost je nedotknutelná. Musí být respektována a chráněna.“

Pozoruhodně krátká právní historie může v kontrastu se staletou filozofickou a teologickou tradicí vysvětlit, proč právní diskurz týkající se institutu lidské důstojnosti ještě definitivně neopustil další diskuze týkající se tohoto pojmu. Vnesení mimoprávních myšlenek o lidské důstojnosti do práva však způsobuje dva problémy. Na jedné straně se tyto koncepty vyvinuly na etickém, politickém nebo teologickém pozadí a mají již výše zmíněný široký obsah a implikace, které snadno nezapadají do právního kontextu. Na straně druhé množství těchto konceptů volá po tom, abychom si mezi nimi vybrali nebo provedli abstrakci některých jejich společných aspektů. Výběr jednoho z konceptů vyžaduje pro takovou volbu kritéria. Odkud by měla pocházet? Pátrání po společném významu všech těchto konceptů krom toho vyžaduje ústřední bod. To s sebou opět může nést nebezpečí vágního obecného pojmu, který není schopen poskytnout argumentační základ pro legitimní právní rozhodnutí.

Intenzivní diskuze v právní vědě se zčásti zabývá otázkou, zda by vůbec měl existovat filozofický nebo teologický základ právního konceptu lidské důstojnosti, a v případě, že se na tomto shodneme, o jaký by mělo jít. Zda by ústavní koncept lidské důstojnosti měl být chápán v morálním, teologicko-katolickém pojetíEberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde (Mainz 1996).¹²⁾, v protestantském pojetí jako „komunita božích dětí“ („Gotteskindschaft“)Eugen Biser, Gotteskindschaft und Menschenwürde (Limburg 2005); Martin Leiner, ‘Menschenwürde und Reformation’ in Rolf Gröschner, Stephan Kirste a Oliver Lembcke (eds), Des Menschen Würde – entdeckt und erfunden im Humanismus der italienischen Renaissance (Tübingen 2007) 49 ff.¹³⁾, v humanistickém pojetí Pica della MirandolyGiovanni Pico della Mirandola, Über die Würde des Menschen/Oratio de hominis dignitate (Hamburg 1990).¹⁴⁾, esteticky, jako ho pojal Friedrich SchillerFriedrich Schiller, Über Anmut und Würde (Stuttgart 1994) 69 ff.¹⁵⁾, v souladu s doktrínou osvícenských filosofů Christiana Wolffa nebo Samuela Pufendorfa, ve světle KantovaImmanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Vol. 7, Frankfurt/Main 1985) 59 ff.; Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten Tugendlehre (Vol. 8. Frankfurt/Main 1974) 557 ff.¹⁶⁾, FichtehoO důstojnosti člověka, kterou pronesl J. G. Fichte na závěr svých filozofických přednášek.¹⁷⁾ nebo SchellingovaFriedrich Wilhelm Joseph Schelling, ‘Neue Deduktion des Naturrechts’ in Schriften von 1794–1798. Unveränd. Nachdr. d. Ausg. Stuttgart-Augsburg 1857, ed. Friedrich Wilhelm Joseph. Ort 1980, 125–161.¹⁸⁾ idealismu, anebo spíše v souladu se socialismem Karla MarxeKarl Marx a Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei (MEW 1980) s. 464: „Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose ‚bare Zahlung‘… Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt. Sie hat, mit einem Wort, an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt“. Překlad: „Tam, kde se buržoazie dostala k moci, zničila všechny feudální, patriarchální a idylické vztahy. Bezohledně zpřetrhala pestré feudální svazky, které člověka poutaly k jeho přirozenému představenému, a neponechala mezi člověkem a člověkem jiné pouto než holý užitek, než bezcitnou ‚peněžní platbu‘… Osobní důstojnost rozpustila ve směnnou hodnotu a na místo nesčetných zaručených a nabytých svobod dosadila bezohlednou svobodu obchodu. Stručně řečeno, na místo vykořisťování zahaleného do náboženských a politických iluzí dosadila otevřené, nestydaté, přímé, bezcitné vykořisťování.“¹⁹⁾, Ferdinanda LassallehoFerdinand Lassalle, ‘Das Arbeiterprogramm’ in E. Bernstein (ed), Ges. Reden und Schr. (Berlin 1919) 173 f.²⁰⁾ nebo Ernsta BlochaErnst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde (Vorwort 1972).²¹⁾, v existenciálním smyslu podle Jeana-Paula SartraJean-Paul Sartre, ‘Ist der Existenzialismus ein Humanismus?’ in Jean-Paul Sartre (ed), Drei Essays (Frankfurt am Main/Berlin 1986) 7–51.²²⁾ nebo raději HeideggeraMartin Heidegger, Über den Humanismus (Frankfurt am Main 1981).²³⁾, zda by měl být založen na diskurzivní teorii Jürgena HabermaseJürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur (Frankfurt am Main 2001) 62 ff.²⁴⁾, nebo raději na předpokladech systémové teorie Niklase LuhmannaNiklas Luhmann, Grundrechte als Institution (Berlin, 4. Aufl., 1999) 53 ff.²⁵⁾, nebo konečně v teoretickém rámci utilitarismuNorbert Hoerster, Ethik des Embryonenschutzes. Ein rechtsphilosophischer Essay (Stuttgart 2002) 11 ff.; Norbert Hoerster, Abtreibung im säkularen Staat (Frankfurt am Main 1991) 121 ff.²⁶⁾.

Čím více jsou tyto koncepty svázány s teoriemi přirozeného práva, tím složitější je jejich transformace do právních ustanovení. Dokonce i dnes někteří odborníci tvrdí, že lidská důstojnost má mimoprávní základ a že kodifikace pouze poukazuje na přijetí této skutečnosti. Pozitivnímu právu nejvíce dominují přirozenoprávní koncepty lidské důstojnosti v případě, kdy je důstojnost – v návaznosti na tradici, která sahá až k církevním otcům (Origenes)Theo Kobusch, ‘Die Würde des Menschen – ein Erbe der christlichen Philosophie’ in Rolf Gröschner, Stephan Kirste, Oliver Lembcke (eds), Des Menschen Würde – Wiederentdeckt und erfunden im Humanismus der italienischen Renaissance (Tübingen, Mohr Siebeck 2008) 235 ff.²⁷⁾ – chápána v takovém smyslu, že člověk je obrazem boha a zákon toto musí zaručovat jako individuální právo. Všechny lidské bytosti mají individuální právo na uznání své důstojnosti, které získávají díky své přirozenosti. Podle této geneze je právo na důstojnost absolutní. To znamená, že jej nelze poměřovat s žádným jiným právem. Strategie tohoto argumentu spočívá v přisouzení nekonečné váhy lidské důstojnosti, ve srovnání s níž se váha všech ostatních základních práv jeví jako menší. Tento teologicky inspirovaný koncept byl podroben silné kritice. Jeho základy jsou příliš silně svázány s určitým pohledem na svět, což není vhodné pro sekulární stát, který je vůči náboženství neutrální. Absolutní charakter lidské důstojnosti není přesvědčivý, pokud dojde na konfrontaci důstojnosti s důstojností jako v případě použití mučení proti únosci za účelem záchrany života oběti, pokud je její úkryt neznámýWinfried Brugger, ‘Darf der Staat ausnahmsweise foltern?’ (1996) 35 Der Staat 97; Winfried Brugger, ‘Vom unbedingten Verbot der Folter zum bedingten Recht auf Folter?’ (2000) Juristenzeitung 165.²⁸⁾. Kromě toho jsou silné metafyzické předpoklady o počátku lidského života zpochybňovány na základě moderních vědeckých poznatků a morální kritiky.

Pokud jsou tak protichůdné texty jako Kodex kanonického právaCIC 1983, Kánon 208: „Kán. 208 Na základě znovuzrození v Kristu jsou si všichni křesťané skutečně rovni co do důstojnosti i činnosti. Na základě této rovnosti všichni spolupůsobí na rozvoji Těla Kristova, každý podle svého postavení a úkolů.“ Srov. s Kán. 212 a též 768.²⁹⁾, Ústava Íránské islámské republikyPřijata dne 24. října 1979, Preambule: „Tato Ústava považuje za svůj nejvyšší cíl svobodu a důstojnost lidského rodu.“ Tamtéž, čl. 22: „Důstojnost, život, majetek, práva, bydliště a povolání jednotlivce jsou nedotknutelné, s výjimkou zákonem stanovených případů.“³⁰⁾ nebo Ústava Čínské lidové republikyPřijata dne 4. pros. 1982, čl. 38: „Osobní důstojnost občanů Čínské lidové republiky je nedotknutelná.“³¹⁾ schopné odkazovat na lidskou důstojnost, obecně to dokládá nejistotu při vytváření autonomního, právně koherentního konceptu lidské důstojnosti. Stále více diferencovaná ústavní ustanovení o jednotlivých aspektech porušování lidské důstojnosti – konkrétně zákaz mučení, ochrana před svévolným zatčením (habeas corpus), ochrana cti, ochrana embrya a dalších hodnot ohrožených v lékařské praxiSrov. čl. 119a Ústavy Švýcarska, přijaté dne 18. pros. 1998: „Článek 119a Transplantační lékařství (1) Federace poskytuje právní úpravu pro transplantaci orgánů, tkáně a buněk. Chrání tak lidskou důstojnost, osobnost a zdraví.“ Tamtéž, čl. 120 II: „Bere v úvahu důstojnost stvoření.“³²⁾ – jsou známkami snahy ústavodárců dosáhnout jasného rozlišení, čímž tento princip nabývá právní realizovatelnosti. Obecný pojem lidské důstojnosti kvůli tomuto vývoji neztrácí na významu. Otázkou však zůstává, jaká je jeho správná právní funkce a jak ji můžeme určit.

Právník by se nejprve zamyslel nad klasickými metodami právní interpretace, aby nalezl správný význam principu lidské důstojnosti. Předvedu však, že tento přístup dosahuje jen omezeného úspěchu. Pokud je princip příliš obsáhlý a má příliš silnou právní formu, může představovat strategii jeho přizpůsobení právu buď redukce významu, nebo formy. K tomu se vrátím později.

1.2 Lidská důstojnost jako právní pojem

Výklad pojmu důstojnost se jen zčásti ubírá běžnými cestami právní hermeneutiky. Když vezmeme v potaz jeho šíři a vágnost, tento termín sám o sobě příliš mnoho neříká. Stejně tak historický výklad nedokáže poskytnout jasné výsledky – alespoň ne pro německý Základní zákon. Názory ústavodárců byly příliš různorodé, stejně jako historie této myšlenky. Pouze význačná ustanovení čl. 1 německého Základního zákona poskytují určitý prostor pro systematický výklad, avšak i tato metoda musí brát samotný termín jako neproblematický.

Dosud nepříliš technické chápání pojmu, jeho obecnost jako hodnoty a jeho krátká právní tradice podporují vnášení mimoprávních přesvědčení. Není tedy divu, že obvzláště v raných fázích vývoje výkladu lidské důstojnosti byl zatížen mnoha křesťansko-teologickými předpokladyErnst-Wolfgang Böckenförde, ‘Zur Eröffnung’ in Ernst-Wolfgang Böckenförde a R. Spaemann (ed), Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen – säkulare Gestalt – christliches Verständnis (Stuttgart, 1987) 14 f.; Christian Starck, GG-Kommentar (München 1999) čl. 1 I okrajové č. 6: čl. 1 odmítl inherentní nárok na absolutnost. Kriticky: Norbert Hoerster, ‘Zur Bedeutung des Menschenwürdeprinzips’ (1983) Juristische Schulung 93.³³⁾. Víceméně sekulární charakter západních právních tradic však tomuto přístupu vzdoroval. Zdá se, že začlenění pojmu do ústavy vytváří určitý autonomní význam. Bez ohledu na vágnost pojmu se tím vytváří filtr proti přebírání argumentů z jiných společenských systémů.

Tento filtr zdánlivě propouští filozofické koncepce a přijímá je jako vzory pro výklad lidské důstojnosti. Není překvapivé, že přístupy, které zprvu dominovaly právní diskuzi, se opíraly o široce uznávané autory, kteří nebyli podezřelí z totalitního zneužívání. To je jedním z důvodů, proč v této oblasti převládl výklad, který argumentoval v souladu s tradicí Immanuela Kanta. Kant otevřel pohled, který by mohl dát prostor křesťanskému výkladu, aniž by příliš omezoval sekulární chápání ústavyImmanuel Kant, ‘Kritik der reinen Vernunft’ in W. Weischedel (ed), Werkausgabe Vol III (Frankfurt am Main 1988) 32.³⁴⁾.

Další metodou, jak dospět k právnímu chápání lidské důstojnosti, je prozkoumání předem učiněných úsudků o tomto slově, postojů nebo přesvědčení lidí o lidské důstojnostiMichael S. Pritchard, ‘Human Dignity and Justice’ (1972) 82 Ethics 300.³⁵⁾. I zde bude povědomí o porušení lidské důstojnosti zpočátku nejasné. Vycházejíce z tohoto „morálního cítění“ (David Hume) lze však pozitivní principy rozvíjet abstrakcí a zpřesňováním.

Na základě těchto skutečností není překvapivé, že pro chápání pojmu lidská důstojnost byl zaveden historický výklad v širším smyslu. Tuto metodu podporuje skutečnost, že princip lidské důstojnosti byl do ústav často vkládán jako reakce na zkušenosti s bezprávím páchaným bývalými diktátorskými nebo totalitními režimy. Základní zákon Německa ji přijal jako reakci na masivní porušování lidských práv nacistickým režimem, který zejména Židům a dalším příslušníkům německého národa upíral právní subjektivitu na základě rasové legislativy. Jiné země reagovaly zákazem mučení jako konkrétního porušení lidské důstojnosti. Dohromady tyto přístupy argumentují spíše právně, protože odkazují na funkci ústavy zajistit právní stát, a tím zabránit režimům svévolně přehlížet lidské bytosti.

Z těchto vzorců vyplynulo poměrně systematické pojetí, podle něhož není možné definovat lidskou důstojnost pozitivně, ale pouze negativně prostřednictvím jejích možných porušeníCf. e. g. Philipp Kunig, ‘Art. 1 Rn. 22’ in I. von Münch and P. Kunig (eds), Grundgesetz. Kommentar (5^th ed., München 2000).³⁶⁾. Negativní přístup tudíž nahrazuje otázku o tom, co je lidská důstojnost, otázkou, kdy a za jakých okolností je porušena. Günther Dürig v Německu napsal: „Přirozeně nelze tvrdit, že princip lidské důstojnosti lze vyložit jako pozitivně zavazující; pouze lze říci, co jej porušuje.“Günther Dürig, ‘Zur Bedeutung und Tragweite des Art. 79 Abs. III des Grundgesetze’ in H. Spanner (ed), Festgabe für Theodor Maunz zum 70. Geburtstag (München 1971) 41 ff.; Též Oscar Schachter, ‘Human Dignity as a Normative Concept’ (1983) 77 The American Journal of International Law 849, který však dodává: „Bez dostatečně jasné obecné představy o jeho významu nemůžeme jednoduše odmítnout účelové využití tohoto konceptu, ani nemůžeme bez pochopení jeho významu vyvodit konkrétní důsledky pro příslušné jednání.“ Srovnejte dlouhý seznam porušení (viz tamtéž, s. 852).³⁷⁾ Ponižování, udávání, svévolné pronásledování a ostrakizace jsou porušením lidské důstojnosti stejně jako mučení, tělesné tresty, používání detektorů lži nebo injekce séra vynucujícího pravdu. Jakkoli však mohou být tyto teorie přesvědčivé, jsou závislé na třech podmínkách. Zaprvé předpokládají odpovídající zkušenosti. To jim brání v tom, aby byly užitečné pro nové výzvy týkající se lidské důstojnosti. Zadruhé bez pozitivního pochopení toho, co znamená lidská důstojnost, nedokážou říci, co ji porušuje. Jaká kritéria by tato zkušenost musela splňovat, aby byla kvalifikována jako porušení lidské důstojnosti, kdyby neexistovala žádná představa o tom, co to je? V neposlední řadě toto pojetí postrádá jasná kritéria pro rozlišení, zda se pocit nespravedlnosti vztahuje specificky k porušení důstojnosti, nebo i jiné hodnoty: negativní přístup neposkytuje žádný vyčerpávající katalog kritérií pro posouzení, který druh neuctivého chování porušuje lidskou důstojnost a který ne. Tato teorie se však týká ústav, které obsahují princip právního státu. Hlavním úkolem práva je předcházet porušování práv. To je pozitivní aspekt, o který se tato teorie může opřít a vzhledem k němuž lze nespravedlivé jednání kvalifikovat jako popírání lidské důstojnosti. Nemusí se tedy nutně vázat na mimoprávní, filozofické či teologické zdůvodnění lidské důstojnosti, ale na samotné právo a jeho funkci, přičemž k pojmu přistupuje z hlediska právní prevence porušování.

Pokud je na jedné straně úkolem práva rozhodovat o společenských problémech, což znamená, že od právníků očekáváme definitivní odpovědi, a na straně druhé existuje pluralita různých chápání lidské důstojnosti, může být dobrý nápad pokusit se pojem definovat s přihlédnutím k porušování práv. Uzákoněná pozitivní práva vyplývají z diskurzivně legitimizovaných rozhodnutí zákonodárců a dalších právotvorných postupů. Při definování právního pojmu lidské důstojnosti bychom měli vzít v úvahu i tuto formu. Tato tendence naznačuje, že hledáme právní základ lidské důstojnosti. Než tento přístup dále rozvedu, uvedu krátký přehled existujících pojetí lidské důstojnosti. Zde se též zaměříme na otázku, do jaké míry mimoprávní úvahy příslušné pojetí utvářely.

1.3 Formální specifikace lidské důstojnosti

Ve snaze učinit z lidské důstojnosti použitelný právní pojem se ústavodárci stejně jako právní věda pokusili vymezit její právní formu. Prvním krokem tímto směrem bylo pochopení důstojnosti nikoli jako individuálního práva, ale jako objektivního principu nebo hodnotyGünther Dürig tvrdil, že lidská důstojnost je hodnotou, kterou ústava pouze uznává a potvrzuje, ale není individuálním právem, Günther Dürig, ‘Der Grundrechtssatz von der Menschenwürde’ (1956) 42 AöR 119.³⁸⁾. Důstojnost jakožto objektivní právní princip ukládá státu povinnost, ale nezaručuje jednotlivci odpovídající právo na uznání a ochranu jeho důstojnostiChristoph Enders, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung. Zur Dogmatik des Art. 1 GG (Tübingen 1997) 118: „Der Absolutheit des Begriffs der Menschenwürde und der Unbestimmtheit ihres Schutzbereichs entspricht es demnach, wenn sich positivrechtlich aus Art. 1 I GG kein eigenständiges subjektives Recht ergibt, dieser vielmehr nur in einer objektiv-rechtlichen und auf alle Grundrechte bezogenen Funktion zum Tragen kommt.“ Překlad: „Absolutní povaha pojmu lidská důstojnost a neurčitost rozsahu její ochrany tedy odpovídá tomu, že z článku 1 I Základního zákona nevyplývá z pozitivněprávního hlediska žádné samostatné subjektivní právo, ale že vstupuje do hry pouze v objektivně-právní funkci vztahující se ke všem základním právům.“³⁹⁾. Některé moderní ústavy tuto myšlenku přijaly, když se o důstojnosti zmiňují v preambuli nebo na jiném místě v textu mimo části o základních právech, například španělská ústava (čl. 10)Ignacio Gutiérrez Gutiérrez, ‘Menschenwürde als europäischer Verfassungsbegriff. – Rechtsvergleichender und verfassungsgeschichtlicher Beitrag zur Debatte um die Menschenwürde’ (2006) Kritische Vierteljahresschrift 384.⁴⁰⁾. S ohledem na bezprostřední dopady na naše osobní zájmy je lidská důstojnost jako objektivní princip slabší než jako individuální právo.

Tato tendence oslabovat právní formu důstojnosti se ještě prohlubuje, když jí autoři zcela odpírají charakter aplikovatelného práva. Německý odborník na veřejné právo Ernst Forsthoff to v klasickém znění formuloval takto: Lidská důstojnost by byla „obecným pojmem“ (ein „allgemeiner Begriff“), pod který „nelze podřazovat“Ernst Forsthoff, ‘Rezension’ (1969) 18 Der Staat 524.⁴¹⁾. Jiní hovoří o axiomu ústavy s „referenční povahou“Rolf Gröschner, ‘Des Menschen Würde. Humanistische Tradition eines Verfassungsprinzips’ in Rolf Gröschner, Stephan Kirste a Oliver Lembcke (eds), Des Menschen Würde – Wiederentdeckt und erfunden im Humanismus der italienischen Renaissance (Tübingen 2007) 14.⁴²⁾, o ustavujícím principuBVerfGE 93, 266 ff. (293) – Soldaten sind Mörder; E 87, 209 ff. (228) – Tanz der Teufel.⁴³⁾, o nejvyšším cíli veškerého právaBVerfGE 12, 45 ff. (51) – Kriegsdienstverweigerung.⁴⁴⁾, o vyznání nebo o větě se závaznou platností preambule.

Výhodou této relativizace formy je bezrizikové vnášení silných koncepcí obsahu lidské důstojnosti. Pokud si nikdo nemůže nárokovat lidskou důstojnost, může princip nabízet důstojnost jako obraz boha a může mít absolutní status. Jakožto objektivní princip ho stát musí brát v potaz, zejména při výkladu, ale nelze z něj vyvozovat žádné konkrétní právní důsledky. Pokud důstojnosti upřeme právní charakter, není třeba ji poměřovat ani s jinými ústavními hodnotami či principy. Jako principu si jí můžeme vážit, i když jsou vyvoditelné právní důsledky zanedbatelné. Mezi patosem a právními důsledky je rozdíl. Vzhledem k redukci formy by byl právní pojem důstojnosti otevřen křesťanskému, transcendetálně‑filozofickému a imanentnímu chápání lidské důstojnosti.

1.4 Specifikace obsahu lidské důstojnosti

Jiné teorie se snaží o opačnou metodu: Tím, že redukují její význam, posilují formální dopad lidské důstojnosti jako práva, zejména jako základního práva. Tyto teorie zahrnují dvě hlavní skupiny s různými dílčími rozděleními. Zaprvé existují teorie, které se pokoušejí o zpřesnění obsahu důstojnosti na základě kvalitativní změny jejího významu. Zadruhé existují teorie, které zavádějí kvantitativní hranici, pod níž bude porušení považováno za pouhé obtěžování, nikoliv za podstatné porušení lidské důstojnosti.

V systematickém pohledu bere první druh pojmu v potaz sekulární povahu většiny západních ústav. Pokud bychom dali důstojnosti význam člověka jako obrazu Božího, došlo by ke kolizi s právem na náboženskou svobodu, právem nebýt diskriminován z důvodu náboženství a zrušením státní církve. Na rozdíl od jiných začíná irská ústava plným invocatio dei, čímž se otevírá teologický pohled na ústavu. V sekulárních ústavách představuje silně náboženské pojetí lidské důstojnosti cizí prvek. Aby dali lidské důstojnosti smysl, opírají se vykladači často o Immanuela Kanta. Podle něj je důstojnost člověka výrazem jeho autonomieKant (n 16a) 69.⁴⁵⁾. Z toho vyplývá orientace lidské důstojnosti na individuální jednání. To opět znamená, že všichni lidé mají právo na uznání těchto schopností. Na základě Kanta lze lidskou důstojnost konstruovat jako subjektivní právo.

Tato teorie, která je velmi významná v Německu a kterou Spolkový ústavní soud přijal jako takzvanou „objektovou formuli“Poprvé rozpracován Güntherem Dürigem: Der Grundrechtssatz von der Menschenwürde, AöR 42 (1956), s. 117–157 a později přijat Soudem: BVerfGE 9, 89 ff. (95); E 27, 1 ff. (6); E 28, 386 ff. (391); E 45, 187 ff. (228); E 50, 166 ff. (175); E 50, 205 ff. (215); E 57, 250 ff. (275); E 72, 105 ff. (116); E 87, 209 ff. (228).⁴⁶⁾, však ponechává otevřený problém, že je stále silně navázána na idealistická východiska Immanuela Kanta. Je také spojena se silnými metafyzickými předpoklady o rozumné povaze člověka, ke kterým se stěží může hlásit každý – dokonce ani ne všichni filozofové. Tato překážka napomohla hledat teorie, které odmítají silná tvrzení o člověku jako o homo phaenomenon nebo homo numenon. V tomto ohledu je slibným kandidátem univerzalistický renesanční učenec Pico della MirandolaCf. Supra note 14.⁴⁷⁾. Domnívá se, že člověk si jako druhý Adam musí sám najít své místo ve světě. Je – jako si myslela řada dalších renesančních autorů – bytostí, která připomíná chameleona a je schopna neustálé proměny. Tato důmyslná vlastnost ho odlišuje od všech ostatních tvorů. Jak problému napětí, které staví neutrální západní demokratický stát proti silnému pojetí lidské důstojnosti na jedné straně, tak problému pojetí lidské důstojnosti, jež má být chráněna pouze obecně, na straně druhé, bychom se mohli vyhnout, kdybychom se opírali o Pica. Některé otázky však zůstávají: Takřka žádný ústavodárce se neodvolával na Pica della Mirandolu, Petrarcu, Giannozza Manettiho nebo jiné renesanční autoryRolf Gröschner, Stephan Kirste, Oliver Lembcke (eds), Des Menschen Würde – Wiederentdeckt und erfunden im Humanismus der italienischen Renaissance (Tübingen, Mohr Siebeck 2008).⁴⁸⁾. Závěrem není dosud jasné, která vlastnost vyjadřuje specificky lidskou schopnost.

Koncepce, které považují důstojnost nikoliv za podstatu lidské bytosti, ale za dosažený výsledek, se mohou vyhnout silným metafyzickým předpokladům. Sociolog Niklas Luhmann tvrdí, že důstojnost je výsledkem sebeprezentace jednotlivceNiklas Luhmann, Grundrechte als Institution (Berlin 2009) 68 ff.; for Luhmann’s concept of human dignity cf. also: Andreas Noll, Die Begründung der Menschenrechte bei Luhmann – Vom Mangel an Würde zur Würde des Mangels (Basel, Genf, München 2006) 369 ff.⁴⁹⁾. Lidská důstojnost je tedy hodnota připisovaná komunikací. Tento názor podporují i některé deklarace o lidských právech, např. čl. 45b Charty Organizace amerických států: „Práce je právo a společenská povinnost, dává důstojnost tomu, kdo ji vykonává.“ Takovéto formulace jsou však spíše výjimkou než pravidlem. Pokud se důstojnost vztahuje k dosaženým výsledkům, není toto právo schopné věnovat se problémům, k jejichž řešení byl pojem zaveden, jmenovitě důstojnosti osob, které nejsou z důvodu mentálního nebo jiného postižení schopny jednat nebo se vyjadřovat samy za sebe. Je také poměrně jasné, že tato teorie by z ochrany tohoto principu zcela vyloučila nenarozené jedince. Podle sociologického náhledu Niklase Luhmanna může platit, že důstojnost je důsledkem připisování na základě komunikace. Ale jako pojem zákonného práva je problematická, jelikož nechrání lidskou bytost během jejího vývoje, kdy je pomoc nejvíce potřebná: během její prenatální existence.

Další přístupy zdůrazňují kontextovou specifičnost „důstojnosti“Cf. Habermas (n 24); Hasso Hofmann, ‘Die versprochene Menschenwürde’ (1993) 118 AöR 353.⁵⁰⁾. Lze se přihlásit ke křesťanskému chápání člověka jako obrazu Božího; lze souhlasit s předpokladem, že člověk se odlišuje svým rozumem nebo sebeurčením; a přesto je třeba činit rozdíl mezi těmito aspekty lidských bytostí a jejich důstojností. Kromě toho je pro chápání důstojnosti důležité ostře rozlišovat mezi důstojností a příslušným subjektem. Důstojnost sama o sobě vyjadřuje uznání nebo nárok na uznání. Jde o normativní princip. Mezi jakoukoliv antropologií, ať už vědecky orientovanou, křesťanskou nebo sekulární, a nárokem na uznání není žádná nutná souvislost. Povaha důstojnosti vyplývá z kontextu, v němž se nachází. Důstojnost křesťana jako takového se liší od důstojnosti partnera ve společenské komunikaci. V rámci různých komunikačních systémů lze také rozlišovat mezi několika důstojnostmi. V důsledku této kontextové specifičnosti důstojnosti není vyloučena křesťanská povinnost uznat propracovanou důstojnost člověka jako Božího obrazu. Nicméně tyto náboženské povinnosti jako základ práva nelze při jejich aplikaci ztotožňovat s právními povinnostmi. Úkolem je přiznat člověku právní důstojnost, která je ekvivalentem jeho etické důstojnosti jako morálního činitele nebo jeho důstojnosti jako „obrazu Božího“ nebo „Božího dítěte“ v katolicky křesťanském či luteránském kontextu atd.

Opět existují i jiné teorie, které relativizují lidskou důstojnost stanovením určitých kvantitativních limitůEric Hilgendorf, ‘Die mißbrauchte Menschenwürde’ (1999) 7 Jahrbuch für Recht und Ethik 137; Hofmann (n 50).⁵¹⁾. Obtěžování by do určité míry nebylo považováno za porušení lidské důstojnosti, i když se může dotýkat aspektů cti nebo společenského postavení. Jejich všeobecným cílem je nepoužívat tento pojem nadměrně, a tím v konečném důsledku bagatelizovat jeho roli. Toto omezení principu však znamená spíše okrajovou korekci a zároveň neposkytuje kritéria pro stanovení zmíněného kvantitativního limitu.

Všechny pokusy o upřesnění pojmu lidské důstojnosti se pokouší tento obecný, základní pojem, jenž vychází ze silných filozofických nebo teologických předpokladů, vtělit do právního systému. Formální pokusy byly vedeny intuicí, že právo může přijmout tak náročnou filozofickou myšlenku pouze tehdy, pokud bude její formální status redukován z práva na objektivní princip, nebo dokonce na nenormativní „axiom“. Další skupina teorií, kterou jsem nazval materiálními teoriemi, se snažila specifikovat lidskou důstojnost tím, že z jejího obsahu vyloučila určité konotace. Tímto způsobem by mohly uchovat silný formální status lidské důstojnosti jako práva. Zatímco u první skupiny hrozí, že se uplatňování lidské důstojnosti stane irelevantním, neboť nemá konkrétní právní důsledky, u druhé skupiny hrozí narušení lidské důstojnosti zevnitř, protože je sice právem, ale nechrání v situacích, ve kterých by měla jednotlivci pomoci. Úkolem by bylo vyhnout se oběma problémům a vytvořit koncepci lidské důstojnosti, která by spojovala její formální význam jakožto subjektivního práva s tradičním obsahem, podle kterého je lidská důstojnost nejvyšší hodnotou v morální filozofii.

1.5 Základ a vztah důstojnosti

Způsobem, jak toho dosáhnout, by mohlo být využití myšlenky kontextuální citlivosti důstojnosti a položení otázky, jakou funkci má lidská důstojnost plnit v kontextu práva. Myšlenka, že důstojnost je závislá na kontextu, má dlouhou tradici.

Stoický filozof Marcus Tullius Cicero hovořil o „excellentia et dignitas“ a zdůrazňoval, že důstojnost je vlastností osoby, nikoli její podstatouA to byl opět základ pro nerovnou důstojnost. Jak řekl Cicero: „Rovnost je nerovná, pokud nezná kroky k důstojnosti.“ Marcus Tullius Cicero, De officio 1, 30, 105.⁵²⁾. Rozlišoval mezi důstojností jako hodnotou a jejím nositelem. V souladu s tím se důstojnost neomezovala pouze na lidské bytosti. Stát („dignitas rei publicae“) nebo římský lid („dignitas populi Romani“) také mohl mít důstojnost. Důstojnost, založená na konkrétním společenském postavení, představovala srovnávací a relativní hodnotuMarcus Tullius Cicero, De re publica I, 27, 43.⁵³⁾. Středověká filozofie považovala samotnou důstojnost za věčnou. Důstojnost je tedy oddělena od příslušného nositele jako smrtelné bytosti. Důstojnost je tudíž spojena s hierarchickými řády (Bůh – lidé, papež – biskup, král – úředníci), v jejichž rámci může člověk důstojnost získat, ale také ji znovu ztratit. Důstojnost člověka jako takového má přednost před těmito ostatními důstojnostmi: Žádnému člověku nemůže být odebrána jeho povaha obrazu Božího.

Pro Samuela Pufendorfa a Christiana WolffaMartin Lipp, ‘„Persona moralis“, „Juristische Person“ und „Personenrecht“ – Eine Studie zur Dogmengeschichte der „Juristischen Person“ im Naturrecht und frühen 19. Jahrhundert.’ (1982/83) 11/12 Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 217; Theo Kobusch, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild (2^nd ed., Darmstadt 1997) 67 ff.⁵⁴⁾ – když zmíníme jen dva osvícenské filozofy – se důstojnost vztahovala k člověku jako k morálnímu činiteli. Ne celá lidská bytost byla uznávána jako důstojná, ale pouze její lepší, rozumná, mravní část. Thomas Hobbes hovořil o důstojnosti jako o „veřejné hodnotě člověka“Thomas Hobbes, Leviathan (Oxford 1965) 68: „veřejná hodnota člověka, jež je hodnotou, jakou mu přisuzuje obecný blahobyt, je to, čemu lidé běžně říkají důstojnost.“⁵⁵⁾. To naznačuje myšlenku, že důstojnost vyjadřuje oprávněnost svého nositele v určitém společenském nebo filozofickém kontextu. Dokonce i Immanuel Kant, který považoval lidskou důstojnost za „vnitřní“, „absolutní“ hodnotu, a nikoliv za pouhou relativní cenu, označil substrát, nositele důstojnosti, za rozumnou lidskou bytost. Pouze takto je člověk absolutní, nikoliv jako empirický subjekt.

Tento historický náčrt může ukázat, že důstojnost se vždy vztahuje k určitému charakteristickému aspektu člověka, nikoli k jeho celku. Důstojnost úřadu odráží jeho význam v hierarchickém uspořádání státu. Důstojnost člověka v křesťanské perspektivě odkazuje na řád všech tvorů, v němž má člověk zvláštní postavení, protože je obrazem Božím. Důstojnost ve filozofickém smyslu může znamenat účast na morálním řádu. To podporuje myšlenku, že při určování významu důstojnosti musíme rozlišovat mezi jejím základem v substrátu (člověk, zvíře, úřad atd.) a příslušným rámcem. Ve vztahu k druhému z nich je důstojnost relativní, zatímco ve vztahu k prvnímu, substrátu, může být absolutní. Důstojnost má různé vazby v závislosti na tom, zda jde o křesťana v jeho náboženském prostředí, který žádá o milost bez ohledu na své skutky, nebo o zločince, který o totéž žádá hlavu státu. Od tohoto rámce, k němuž se důstojnost vztahuje, musíme odlišit její základ v určitém substrátu. V případě lidské důstojnosti je substrátem lidská bytost. Tento základ může mít dominantní postavení vůči ostatním substrátům. Být člověkem může být nesmírně důležité. Důstojnost je tedy výrazem systematické hodnoty tohoto substrátu, lidské bytosti.

Pokud se důstojnost vztahuje k hodnotě přiznané určitému substrátu s ohledem na specifický kontext, můžeme se ptát přesněji: Je možné respektovat požadavek ústavodárců uznat lidskou důstojnost jako nejvyšší hodnotu, nebo o ní musíme mluvit s respektem, aniž bychom jí přisoudili pevnou právní relevanci? Odpověď nalezneme pochopením lidské důstojnosti jako práva být subjektem práva.

2. Pojem subjektu práva

V pojmu subjektu práva se setkáváme s odborným termínem, který se postupně vyvinul ze svých filozofických kořenů. Odkazuje na postavení homogenního substrátu v právu. Za pomoci formule „fyzická osoba“ označuje postavení člověka v právu. Jedná se o schopnost mít práva a povinnosti, založenou na právní subjektivitě člověkaKobusch (n 54); Stephan Kirste, ‘Verlust und Wiederaneignung der Mitte – zur juristischen Konstruktion der Rechtsperson’ (2000) 60 Evangelische Theologie 25; Stephan Kirste, ‘Dezentrierung, Überforderung und dialektische Konstruktion der Rechtsperson’ in J. Bohnert, Chr. Gramm, U. Kindhäuser, J. Lege, A. Rinken a G. Robbers (eds), Verfassung – Philosophie – Kirche. Festschrift für Alexander Hollerbach zum 70. Geburtstag (Berlin 2001) 319–361.⁵⁶⁾.

Filozofický vývoj vygeneroval první aspekty specifické funkce z původně nespecifikovaného chápání pojmu jako masky („prosopon“), když církevní otcové diskutovali o teologickém problému trojice. Dobře to vyjadřuje známá definice Boethia (475–524): „Persona est rationalis naturae individua substantia.“ – „Osoba je individuální podstatou racionální povahy.“ Vlastnost být osobou se tak nevztahuje k empirické povaze, ale k rozumu. Tím však není myšlen rozum obecně, ale rozum tak, jak se objevuje v individuální podstatěPersona est rationalis naturae individua substantia. Ernst Fuhrmann, ‘Person I. Von der Antike bis zum Mittelalter’ in K. Gründer (ed), HWbPh VII (Basel 1989) Sloupec 269–283, Sloupec 280; Kobusch (n 54) 28.⁵⁷⁾. Bonaventura (1221–1274) vytvořil teorii morálního jednání, která chápala všechny lidi jako odpovědné „morální subjekty“. Tomáš Akvinský vnímal osobu jako „nejdůstojnější“, rozumnou přirozenost. Osoba se vyznačuje zvláštním způsobem existence, „per se existere“Brigitte Kible, ‘Person II. Hoch- und Spätscholastik; Meister Eckhart; Luther’ in K. Gründer (ed), HWbPh VII (Basel 1989) Sloupec 283–300, Sloupec 287 f., Sloupec 291; O pojmu důstojnosti u Tomáše Akvinského a jeho právních důsledcích cf. Christoph Enders, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung. Zur Dogmatik des Art. (Tübingen 1997) 180–184.⁵⁸⁾. S ohledem na formu zdůraznil, že osoba zaujímá pomezní postavení mezi druhem – jako člověk – a individuálním jménem – jako SokratesKible (n 58) Sloupec 292.⁵⁹⁾. Dohromady je „osoba“ pojmenování privace univerzálního rozumu v jedinečné lidské bytosti, jež se zmocňuje své vyšší podstaty. William z Auxerre přivedl tento pojem do zákona: „Persona est nomen iuris, id est potestatis et dignitatis.“Kible (n 58) Sloupec 287.⁶⁰⁾ Spojení osoby, práva, moci a důstojnosti je ve středověku běžné.

Počínaje pozdní scholastikou a později ve své nejpropracovanější podobě v osvícenské filozofii Samuela Pufendorfa a Christiana Wolffa se „persona moralis“ stává pojmem pro povahu člověka jako součást morálního světa. Z této druhé povahy člověka jako morálního subjektu vyplývá jeho specifická důstojnost. Člověk je takříkajíc rozdělen na dvě osoby, přirozenou a morální. Z této konstrukce je zřejmé, že osoba odkazuje na specifickou funkci v jiném ontologickém rámci. Zatímco Pufendorf považuje za základ osobnosti postavení v morálním světě, Christian Wolff používá jako základ pro svoji argumentaci normy a považuje osobnost za schopnost, díky které mohou být připisovány nebo ukládány normy. Persona moralis je nyní stav, ve kterém má člověk morální práva a povinnostiWolfgang Schild, ‘Person, IV. Recht- Rechtsperson; in K. Gründer (ed), HWbPh VII (Basel 1989) Sloupec 322–335, Sloupec 324; Martin Lipp, ‘„Persona moralis“, „Juristische Person“ und „Personenrecht“ – Eine Studie zur Dogmengeschichte der „Juristischen Person“ im Naturrecht und frühen 19. Jahrhundert’ (1982/83) 11/12 Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 217.⁶¹⁾.

Immanuel Kant dokázal konečně oddělit právní a morální základ osoby. Ačkoliv ve svém díle „Základy metafyziky mravů“Kant (n 16a) 61: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ Překlad: „Jednej tak, abys používal lidskost jak ve své osobě, tak v osobě všech ostatních vždy jako cíl a nikdy jako pouhý prostředek.“ ⁶²⁾ hovořil o povinnosti respektovat všechny ostatní lidské bytosti jako osoby, tuto povinnost již nezmiňuje ve své právní teorii, pouze znovu v základech etikyKant (n 16b).⁶³⁾. Respektování ostatních jako subjektů práva proto není právní povinností. Schopnost být subjektem přičítání je rozhodujícím kritériem pro rozlišení osoby a objektu. Tato schopnost je – alespoň z principu – vlastní všem lidským bytostem. Kant jasně říká, že osobnost je vždy relativní vůči jistému systému norem. Z toho vyplývá, že mohou existovat morální subjekty a odděleně od nich právní subjekty.

Není překvapivé, že pojem „osoba“ byl nyní připraven k zavedení do práva. Tato recepce vedla k rozlišení pojmu řízenému právními potřebami. Když Friedrich Carl von Savigny – vedoucí představitel historickoprávní školy – převzal tento pojem, mohl jednoznačně odmítnout užití pojmu „persona moralis“, trval však na specificky právním významu pojmu „osoba“Friedrich Carl von Savigny, System des heutigen römischen Rechts. Zweyter Band (Berlin 1840) 240 f.: „Früher war sehr gewöhnlich der Name der moralischen Person, den ich aus zwey Gründen verwerfe: erstens weil er überhaupt nicht das Wesen des Begriffs [der juristischen Person, S. K.] berührt, der mit sittlichen Verhältnissen keinen Zusammenhang hat: zweytens weil jener Ausdruck eher dazu geeignet ist, unter den einzelnen Menschen den Gegensatz gegen die unmoralischen zu bezeichnen, so daß durch jenen Namen der Gedanke auf ein ganz fremdartiges Gebiet hinüber geleitet wird.“ Překlad: „Dříve byl velmi rozšířen název morální osoba, který odmítám ze dvou důvodů: za prvé proto, že se vůbec nedotýká podstaty pojmu [právní osoba, S. K.], který nemá žádnou souvislost s morálními vztahy; za druhé proto, že tento výraz se hodí spíše k označení některých lidí jako protikladu k těm nemorálním, takže tímto pojmenováním se myšlení dostává do zcela cizí oblasti.“ ⁶⁴⁾. Pro toto specifické právní chápání se von Savigny soustředil na právní způsobilost. Právní způsobilost je striktně právní pojem, který lze přisoudit bez jakýchkoliv vazeb na další systémy, včetně toho mravního. Každý, kdo má právní způsobilost, je právním subjektem. Pouto s morálkou však není zcela přetrženo. Von Savigny zastává názor, že „každá jedna lidská bytost, a pouze individuální lidská bytost, je schopná mít práva a povinnosti“Savigny (n 64) 2.⁶⁵⁾. Zatímco von Savigny odvozuje právní způsobilost ze svého pojetí lidí, jeho student, Friedrich Puchta, převrací argument naruby. Říká: „Toto je první krok ke zjištění, že člověk jako bytost nadaná vůlí je právním subjektem, neboť subjektivní právo je silou vůle, a nikoliv: Subjektivní právo je silou vůle, neboť slouží realizaci lidské vůle.“Uwe John, ‘Einheit und Spaltung im Begriff der Rechtsperson’ (1982/83) 11/12 Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 947, 949.⁶⁶⁾ Hans Kelsen pak konečně ukončil proces právní diferenciace osoby a prohlásil, že jeho zájmem je „přivést fyzické a právní subjekty na společný jmenovatel, jmenovatel práva“Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre (Berlin 1925) 63.⁶⁷⁾.

Osoba je funkční pojem. Je třeba ji chápat v rámci příslušného normativního systému jako ústřední bod pro připisování nebo ukládání norem. Každý normativní systém má odlišná kritéria pro přisouzení statusu osoby. Tato kritéria nejsou závislá na argumentech vycházejících z přírodních podmínek nebo jiných normativních systémů. Tyto osoby nejsou stvořeny z masa a kostí; jejich tělo se skládá z práv a povinností. V souladu s tím je možné považovat mentálně postižený nebo dokonce nenarozený subjekt za subjekt práva, který může mít jistá práva, ačkoliv není schopen jednat. To také znamená, že nové neurologické poznatkySrov. článek Warrena S. Browna a Philipa Claytona.⁶⁸⁾ neurčují, zda můžeme někoho uznat jako subjekt práva, nebo ne. Pojem osoba dává člověku sice právní status, ale takový, který je stejně tak uzpůsobený potřebám lidí jako právnímu systému. Tento status je právním tělem fyzické osoby nebo dalších entit obdařených mocí mít práva a právně jednat. Řečeno středověkými slovy jde o „mystické“ nebo právní tělo, které subjekt práva vlastníSrov. Ernst Hartwig Kantorowicz, The King’s two Bodies (Princeton 1966) 209.⁶⁹⁾. Čistá subjektivita je též základem pro svobodu a rovnostMinimální morální obsah rovnosti je stanoven v právnické osobě. Helmut Coing, Europäisches Privatrecht. Band I. Älteres Gemeines Recht (1500 bis 1800) (München 1985) 171.⁷⁰⁾. V této subjektivitě jsou si všechny právní subjekty rovny. V souladu s tím se Gustav Radbruchnemýlil, když konstatoval, že pojem právního subjektu je pojmem rovnostiGustav Radbruch, Rechtsphilosophie (8^th ed., 1973) 225; pro Radbrucha je však základem rovnosti myšlenka, že člověk je účelem sám o sobě. Považuje za dostatečné, aby kolektivní právní subjekty byly výrazem lidských bytostí, které za nimi stojí. V souladu s tím shrnuje: „Všechny osoby, fyzické i právnické, jsou tvory právního systému. Fyzické osoby jsou také ‚právnickými osobami‘ v užším slova smyslu.“ Ibid., 227.⁷¹⁾. Právní subjekt je současně základem pro právní svobodu: Mít práva znamená mít právní moc nezávislou na veřejném nebo soukromém vlivu.

Z tohoto vývoje je zřejmé, že s odlišením práva a morálky v 19. století získal právní subjekt stejné postavení v právu jako morální subjekt v morálním světě. Z našich úvah o důstojnosti můžeme vyvozovat, že důstojnost subjektu je důstojností právní, jež vyplývá z jeho účasti v právním světě, stejně jako důstojnost morálního subjektu odpovídá jeho postavení v morálním světě.

3. Respekt pro lidskou důstojnost jako právo být uznán jako právní subjekt

Mezi německými odborníky ústavního práva existuje spor o tom, jak je třeba chápat první větu Základního zákona: „Důstojnost člověka je neporušitelná.“ („Die Würde des Menschen ist unantastbar.“)Stejné znění v čl. 1 Listiny základních práv Evropské unie.⁷²⁾ Jde o deskriptivní větu, neboť normy musí nezbytně obsahovat povinnost, která je formulována ve formě indikativu? Zatímco normativní věty obsahují kontrafaktuální ustanovení, u deskriptivních vět lze – obecně vzato – prokázat jejich pravdivost nebo nepravdivost. Pokud by šlo o deskriptivní větu, již dávno by byla vyvrácena, neboť lidská důstojnost očividně byla a může být porušena. Aby to dávalo smysl, musíme větu chápat jako normativní: „je neporušitelná“ musí být chápano jako „nebude porušována“Cf. Horst Dreier, ‘Art. 1 I GG, Rn. 42 f.’ in Horst Dreier (ed), Grundgesetz. Kommentar. Band 1 (2^nd ed., Tübingen 2004) Präambel, Art. 1–19; Matthias Herdegen, ‘Art. 1 Abs. 1, Rn. 17 ff.’ in Maunz, Dürig, Herzog a Scholz (eds), Grundgesetz. Kommentar. Band I (München, 49^th additional supply, March 2007) Art. 1–5; Christian Stark, ‘Artikel 1, Rn. 13 u. 23 f.’ in Mangoldt, Klein a Starck (eds), Bonner Grundgesetz Kommentar. Vol. 1 (München, 4^th ed. 1999); Christoph Enders, ‘Art. 1 Rn. 47 ff.’ in Friauf a Höfling (eds), Berliner Kommentar zum Grundgesetz. Vol. 1 (Berlin 2005).⁷³⁾.

Dále navrhuji, aby byla zároveň chápána jako právní větaToto je můj zásadní spor s Christophem Endersem (n73); Christoph Enders, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung (Tübingen 1997) 94 ff., který popírá právní povahu lidské důstojnosti v čl. 1 I německého Základního zákona.⁷⁴⁾. Takovou formu však může mít pouze tehdy, pokud je chápána jako obsahující právo. Pokud by obsahovala pouze princip, tento právní princip by bylo možné poměřovat s ostatními právními principy. To opět znamená, že by mohl být v některých případech porušen. Kdyby byl předmětem porušení, nebyl by slučitelný s apodiktickou formulací „neporušitelný“.

Avšak právo může obsahovat pouze tehdy, pokud budeme chápat lidskou důstojnost z hlediska právní subjektivity. Být subjektem práva je tou největší důstojností, jakou může právo poskytnout. Znamená to schopnost právně využívat svobodu. Tato schopnost se realizuje, když jsou určitá práva připsána jednotlivci. Mít právo znamená být schopen právně jednat. Právo, které lidská důstojnost poskytuje, je nárok na uznání právní způsobilosti každé lidské bytosti. Pokud potom právní způsobilost znamená být subjektem práv, je tento nárok splněn, jakmile se člověk stane subjektem přidělení práv, a ne pouhým objektem práv jiných.

Pokud tedy chápeme lidskou důstojnost jako právo být uznán jako subjekt práva a pokud být subjektem práva znamená mít práva a povinnosti, pak je toto subjektivní právo vyhlášeno a zároveň realizováno právním řádem. Ve formě individuálního práva propůjčuje všem lidským bytostem nárok na to být uznán jako právní subjekt; a jelikož být právním subjektem znamená být subjektem zákonných práv a povinností, toto právo je naplněno již jen samotným aktem jeho vyhlášení. Právo na lidskou důstojnost je tedy vskutku jedinečné. Zatímco ostatní nároky jsou splněny dalším jednáním, právo být uznán jako subjekt práva je naplněno jeho kodifikací jako základního práva. Prostřednictvím jeho kodifikace je člověku přiznáno právo, které je nezbytné pro to, aby se stal právním subjektem. Obsahem práva na lidskou důstojnost je základní právo být uznán jako právní subjekt. Tento obsah je pro právo skutečně elementární. Tento nárok je naplněn formou práva. Indikativní forma věty je vhodná, protože jakmile je právo uznáno v ústavě, nemůže být porušeno.

Lidská důstojnost chápaná v tomto právním, technickém způsobu poskytuje aspekt, který pojem subjektu práva neobsahoval. Samotný koncept subjektu práva, jak jsem jej předtím načrtl, neříká nic o tom, kdo by měl mít vlastnost právního subjektu. S oddělením právního subjektu od konceptu „persona moralis“ muselo právo najít svá vlastní kritéria pro přidělení této vlastnosti. Kdokoliv má zákonná práva a povinnosti, je právním subjektem a osobou v právu. Ale kdo by to měl být? To je otázka. Lidská důstojnost má odpověď: Se všemi lidskými bytostmi musí být zacházeno jako s právními subjekty.

Proti této interpretaci lidské důstojnosti jako právního pojmu samozřejmě existuje zásadní námitka: Tím, že redukuje obsah lidské důstojnosti na právo být uznán jako právní subjekt, tento pojem mění a minimalizuje, ponechává pouze formální a technický nástroj. V této vyprázdněné formě se zdá, že pojem není schopen poskytnout lidem ochranu, kterou si zaslouží. Na jedné straně však redukce obsahu lidské důstojnosti na právo být uznán jako právní subjekt znamená jeho právní posílení: Jednotlivec obdrží právo být jako takový uznán. Takové právo by zabránilo tomu, aby Židům nebo Romům byl ve Třetí říši odepřen právní status osoby. Toto právo nesmí a nemůže být poměřováno s jinými právy nebo hodnotami a je v tomto smyslu absolutní. Nikdo nemůže být více nebo méně subjektem práva. Buď má schopnost mít práva a povinnosti, nebo nemá. Pokud má právo, musí mít schopnost, a pokud ne, není právním subjektem.

Dále lze namítat, že pokud by jedno právo postačovalo k naplnění práva být uznán jako právní subjekt, proč tedy nedat jednotlivci právo být otrokem? Toto však také není přesvědčivá námitka. Forma práva zde podrývá jeho postavení a neuděluje mu právo. Mít právo být otrokem znamená mít právo nemít práva nebo povinnosti. Být otrokem znamená nemít žádná práva nebo povinnosti a být pouhým předmětem v rukou pána. Když se v roce 1824 Dred Scott vrátil z Illinois, kde bylo otroctví zakázáno, do Missouri, kde bylo povoleno, on nebo jeho žena nebyli požádáni o plnění svých povinností, byli jednoduše považováni za součást Sandfordova soukromého mobilního majetku. Jako tací patřili ke Sandfordovým předmětům a nebylo s nimi zacházeno jako se subjektyDred Scott v. Sandford, 60 U.S. 393 (1856), 60 U.S. 393.⁷⁵⁾. Pokud by ale na druhé straně otrok obdržel svobodu, kterou si zaslouží jako lidská bytost, nikoliv paternalistickým činem, ale protože pán uznal jeho právo být svobodný, byl by současně uznán jako právní subjekt. Jen samotným uznáním tohoto práva je respektován jako osoba a ztrácí status otroka. Pokud použijeme toto zdůvodnění na náš problém, kdy právnímu subjektu poskytujeme právo být otrokem, pak vidíme, že právo na otroctví nikdy nemůže existovat, neboť otroctví znamená absenci práv.

Toto však není poslední aspekt lidské důstojnosti týkající se ústavy. Zejména pokud ústava nejen uvádí, že lidská důstojnost je neporušitelná, ale též požaduje její respektování a ochranu, ukládá státu povinnost udělit jednotlivci více práv. Měli bychom si vzpomenout, že jsme chápali právní subjekt tak, že měl rovný potenciál k přiřazování základních práv, svobod a práv na rovnost. Naplnění tohoto závazku respektovat a chránit lidskou důstojnost znamená, že stát tato práva jednotlivci zaručuje. Stejně jako je člověk lidskou bytostí i bez rukou a nohou, je právním subjektem, pokud má právo být tak uznán, ale žádná další práva. V takovém stavu by mu očividně scházely důležité schopnosti. Jeho sebeurčení by mělo velmi malý dosah. Není jenom osobou, ale také osobností. Jako osobnost má potenciál rozumně jednat. Respektovat ho jako takového znamená poskytnout mu více práv k realizaci jeho potenciálu. Moderní ústavy to berou v potaz tak, že chrání jednotlivce proti mučení, ruší trest smrti, respektují jeho soukromí a chrání jej před jiným „nelidským nebo ponižujícím trestem nebo zacházením“ (čl. 15.1 španělské ústavy nebo čl. 5 III brazilské ústavyPro důkladné zkoumání a srovnání lidské důstojnosti v německé a brazilské Ústavě srov. Ana Paula Barbosa: Die Menschenwürde im deutschen Grundgesetz und in der brasilianischen Verfassung von 1988. Ein Rechtsvergleich. (Dissertation, Münster 2007); též Ana Paula Barbosa, ‘A Legitimação Moral da Dignidade Humana e dos Princípios de Direitos Humanos’ in R. L. Torres (ed), Legitimação dos Direitos Humanos (Rio de Janeiro, São Paulo, Recife, 2^nd ed., 2007) 137–168, kde aplikuje přístup Carlose Santiaga Nina.⁷⁶⁾). Stejně jako právní způsobilost neznamená způsobilost k právnímu jednání, ale je jeho předpokladem, tak i lidská důstojnost je právo na respektování potenciálu mít další práva a neznamená je skutečně mít. Ostatní základní práva dávají osobám svobodu jednat bez veřejných zásahů. Ale jak řekl Hans Carl Nipperdey, lidská důstojnost je „posledním zdrojem a pramenem všech později formulovaných základních práv“Hans Carl Nipperdey, Die Grundrechte II (München 1966) 1, 11.⁷⁷⁾. Zaručuje osobám možnost mít další práva.

Tento zdroj není nutně vázán k životu jednotlivce. Důstojnost mohou mít nenarozené děti, stejně jako důstojnost nemusí nutně končit smrtí. Možná to zašlo příliš daleko, když Baldus napsal: „Císař ve své osobě musí zemřít, ale Důstojnost samotná je nesmrtelná.“Kantorowicz (n 69) 398.⁷⁸⁾ Nahlíží na osobu, jako by měla dvě těla, jedno přirozené a druhé mystické – nebo moderně řečeno: jedno empirické a druhé založené na společenských očekáváních. To druhé je podle něj nositelem důstojnosti. Baldus poukazuje na to, že důstojnost závisí na připsání a není vázána k přírodní hmotě. Právo si ponechalo Baldovo rozlišení, ale otočilo jej naruby: Každá lidská bytost má právo na zákonné společenské uznání. To je její důstojnost. Právní vyjádření této důstojnosti spočívá v její právní osobnosti. Toto právo zůstává zachováno, i když osoba – jak přirozená, tak právní – přestala existovat. Ze své důstojnosti může člověk odvodit právo na posmrtnou ochranu své osobnostiSpolkový ústavní soud Německa, in Neue Juristische Wochenschrift 2001, 594–596.⁷⁹⁾.

Navrhovaný koncept lidské důstojnosti jako práva být uznán jako právní subjekt se vyhýbá jakýmkoliv dalším podstatným teologickým nebo filozofickým předpokladům. Jeho základní prvky byly kdysi rozvíjeny teologickými a filozofickými spekulacemi. Byly však přetvořeny do právních argumentů. Proto se dobře hodí do ústav, které mají neutrální přístup k náboženství a názorům na svět. Pokud však ústavy, jako ta irská, obsahují silnější náboženské nebo filozofické pojetí lidské důstojnosti, není to v rozporu s právě uvedeným výkladem. Pojetí důstojnosti jako práva být uznán jako právní subjekt nevylučuje, že množství práv, která naplňují tento nárok, by mohlo být větší, že by mohlo zahrnovat autonomii, kreativitu, sebeurčení atd., pokud by to bylo jen uvedeno v ústavě. Tento širší obsah pojmu však závisí na příslušných ústavních indikacích a nevyplývá ze samotného pojmu „lidská důstojnost“. Lidská důstojnost jako právní koncept požaduje základ, právo mít práva, což znamená být uznán jako právní subjekt. Toto pojetí není zatíženo jakýmikoliv mimoprávními hodnotami, čímž se vyhýbá hodnotovým konfliktům ve výkladu lidské důstojnosti. Je však hodnotám otevřeno. Nezbytně udává hodnotu, že každá lidská bytost má právo být uznána jako právní subjekt. Jak tento právní subjekt „vypadá“, jaká by měl mít další práva, záleží na rozhodnutí ústavodárce nebo zákonodárce, který o nich rozhoduje s osvědčením příslušného postupu.

„Stát je tu pro člověka, nikoliv člověk pro stát.“Artikel 1 of the draft of the Herrenchiemseer Konvent: „(1) Der Staat ist um des Menschen willen da, nicht der Mensch um des Staates willen. (2) Die Würde der menschlichen Persönlichkeit ist unantastbar. Die öffentliche Gewalt ist in allen ihren Erscheinungsformen verpflichtet, die Menschenwürde zu achten und zu schützen.“ Překlad: Článek návrhu Herrenchiemseer Konvent: „(1) Stát existuje pro lidi, a ne lidé pro stát. (2) Důstojnost lidské osoby je nedotknutelná. Veřejná moc ve všech svých projevech je povinna respektovat a chránit lidskou důstojnost.“ ⁸⁰⁾ Tohoto cíle, o němž se diskutovalo mezi tvůrci německého Základního zákona, může dosáhnout stát, který se řídí zásadami právního státu, pouze skrze zákonné prostředky. Protože je tento stát zaměřen na jednotlivce, dosahuje tohoto cíle tím, že jednotlivci zaručuje práva. Stát tudíž přetváří před-právní lidskou bytost na právní lidskou bytost, a tím na právní subjekt. Toto není žádný abstraktní ideál, který má praktický význam nedělního kázání. Naopak, právo závisí na naplnění tohoto ideálu. Bez právních subjektů by práva nebylo. Jejich schopnost být subjekty přičítání je základem všech právních vztahů.

Opak je však také pravdou: Bez práva by nebylo právních subjektů. Zaměřeni na ideál, kterému ústavodárci a zákonodárci rozumí rozdílnými způsoby, ho tlačí skrze ucho jehly právní formy. Stejně jako je morální dokonalostí člověka jeho svobodná osobnost jako základ jeho důstojnosti jako persona moralis, v právu je právní osobnost základem pro všechna další práva, včetně těch práv, která mu náleží jako rozumné osobnosti. V morálce je autonomie základem důstojnosti, jak řekl Kant. V právu je právní subjektivita základem svobod. Těmito právy se právní subjekt vyjadřuje, stává se bohatší a získává více oblastí působení bez veřejných zásahů. Transformace důstojnosti do práva obrací základ a výsledek naruby: Důstojnost, která v etice následuje autonomii, je základem pro svobody v právu a status osoby, který je výrazem její svobody, se stává právním základem pro výkon její svobody v právní formě.

Zdá se, že je součástí dialektiky lidské důstojnosti jako právního principu, že ztrácí právní význam tím více, čím více je zatížena mimoprávním obsahem, a že plní svou funkci tím více, čím více je redukována na subjektivní základ právního systému. Ten, kdo od ní vyžaduje všechno z pohledu morálky nebo přirozeného práva, se vystavuje nebezpečí, že ji jako právo zcela znehodnotí. Když je lidská důstojnost chápána jako právo být uznán jako právní subjekt, těmto hrozbám se vyhne.