544 0

Kniha Force and Freedom z pera proslulého profesora právní filozofie z University of Toronto vyšla v roce 2009 v Harvard University Press. Jedná se o velmi ucelenou analýzu a představení právní filozofie Immanuela Kanta jak lidem s kantovskou etikou neseznámeným, tak lidem, pro které jeho filozofie novinkou není, ba dokonce kteří četli několik jeho knih. Pro ty, kdo si myslí, že výhradním principem Kantovy etické filozofie je pojem kategorického imperativu, bude tato kniha překvapením. Otázka kategorického imperativu je totiž v knize postavena až jako sekundární.

Kategorický imperativ je bezpochyby základním pojmem kantovské etiky. Často se ale zapomíná na další Kantův etický pojem – až přespříliš obecně znějící, přesto velmi konkrétní a zdůvodněný pojem obecného právního principu (Kant v němčině používá slovní spojení „Allgemeines Rechtsprinzip“, Ripstein pak v angličtině používá pojem „Universal Principle of Right“).

Ve svém hodnocení knihy začnu poněkud nesystematicky, a to od konce – dodatkem. Vztah mezi kategorickým imperativem a obecným právním principem totiž Kant nepojmenovává a vlastně jej výslovně ani nezmiňuje. Ripsteinova analytická práce směřuje spíše k vysvětlení obecného právního principu, právě dodatkem na konci knihy se ovšem snaží rovněž zařadit tento pojem do zbytku Kantovy etiky a řešit to, co se jeví jako nekonzistence a rozpor mezi kategorickým imperativem a obecným právním principem. Kategorický imperativ se používá k ověření morálního statusu pravidel v právním řádu (tedy v pozitivním právu). Pokud pravidla splňují ověření kategorickým imperativem, pak je právo takové, jaké má být. Pokud ne, mělo by být změněno.[1] Obecný právní princip je na druhé straně požadavkem svobody člověka. Zahrnuje právo člověka být svým vlastním pánem.[2]

Základním pojmem Kantovy morální filozofie je tedy pojem svobody. To je možné dát do kontrastu s konsekvencialistickými etickými teoriemi, zejména jejich čelním představitelem – utilitarismem. Kant je významným kritikem konsekvencialistických etik. Pro Kanta je totiž obecný právní princip a svoboda prvkem neinstrumentálním. Tyto pojmy pro něj mají hodnotu samy o sobě, nejsou pouze účelem k jiné hodnotě, kupříkladu k maximalizování užitku pro co nejvyšší množství lidí jako v utilitarismu. Stejné odmítání instrumentalismu je u Kanta typické i pro právní pravidla a instituce jako takové.[3]

Soulad s právem je možný pouze pod tímto obecným pravidlem, na základě kterého člověk nikdy nesmí být použit jako prostředek k dosažení cílů ostatních. Pro Kanta je jednání správné, pokud může existovat společně se svobodou všech ostatních v souladu s obecným principem. Existuje pro něj jedno jediné základní a vrozené právo – a to je právo na svobodu.[4] Svobodu Kant přitom definuje jako nezávislost na volbách ostatních.[5] Právě nezávislost totiž garantuje rovnou svobodu, takže žádný člověk není objektem voleb ostatních. Činy ostatních nás někdy omezují v tom, co chceme dělat my. Někdo mě může předběhnout a koupit poslední krabici mléka v obchodě. To ovšem není v rozporu s mojí svobodou, protože tímto není zasaženo do práva k užití mých sil k následování vlastních cílů a stanovování účelů. Obecný právní princip je tak na jednu stranu garancí svobody, na druhou stranu je také limitem svobody – svoboda jednotlivce je omezena svobodou ostatních. To samo o sobě není nijak novátorská myšlenka. Na této myšlence ovšem dále Kant staví celý svůj velmi důmyslný, promyšlený a komplexní etický systém.

Kant svobodu chápu skrze možnost následovat své účely. Pro Kanta má každý člověk svou účelnost.[6] Nezávislost je pak statusem osoby ve vztahu k ostatním osobám, na základě kterého si může každý stanovovat své účely a má právo nebýt nástrojem v následování účelů ostatních.[7] Kant přejímá klasické římskoprávní dělení na osoby a věci. Osoba je schopná si určovat svoje vlastní účely. Věc je něco, co může být použito v následování cílů osoby, která tuto věc vlastní.[8] Příkladem porušení účelnosti osoby je otroctví, ve kterém je s osobou nakládáno jako s pouhou věcí, která je zcela v dispozici jejího pána. Otrok nemá své vlastní účely, je jen prostředkem k dosahování účelů stanovených někým jiným.[9]

Nezávislost na ostatních musí být vykládána ve slova smyslu, že nikdo jiný nemá právo činit volby za mě. Na druhou stranu nesmí být chápána tak, že bychom byli vyňati z následků rozhodnutí ostatních. Nezávislost je tak zachována, i když se někdo rozhodne nespolupracovat na stejném projektu. Samozřejmě, že mě takové rozhodnutí jiného ovlivní, možná s projektem dokonce nezačnu, protože ho sám nejsem schopen zrealizovat. Stejně tak zásahem do mé svobody není, pokud někdo nabízí stejný produkt, který nabízím já, ale za lepší cenu. A to i přestože ztrácím zákazníky.[10] Nemohu mít právo na své zákazníky, protože pokud bych měl, takové právo by omezovalo následování jejich účelů tak, jak je považují za vhodné.[11]

Závěrem Ripsteinovi analýzy o vztahu kategorického imperativu a obecného právního principu je, že obecný právní princip z kategorického imperativu vyplývá, ale není s ním totožný.[12] Pro Kanta je porušení kategorického imperativu nekonzistencí svobodné vůle samotné se sebou.[13] Kategorický imperativ může zakázat jednání, která by byla povolená obecným právním principem, může doporučit nějaká jednání, která obecný právní princip umožňuje, tedy shledává je jako možná.[14] Tento abstraktně položený problém je možné ukázat na praktickém příkladu – týká se průchodu přes cizí pozemek. I když respektuji vlastnické právo ostatních (tj. dodržuji kategorický imperativ), mohu jej porušit. Pokud se například spletu ohledně toho, kde se nachází hranice pozemku, přesto tím zasahuji do vlastnictví ostatních.[15] Porušuji tedy obecný právní princip. Neporušuji tím ale kategorický imperativ, protože maximu o respektování vlastnictví ostatních respektuji – a kdybych věděl, že už nejsem na svém pozemku, nepokračoval bych v chůzi.

Stejně tak pokud vlastník pozemku těží uhlí pod pozemkem a omylem se prokope až pod pozemek svého souseda a vytěží i nějaké jeho uhlí – opět není nic špatné s maximou samotnou. Přesto se jedná o porušení vlastnického práva i přes to, že jsem v dobré víře. Pokud soused bude požadovat náhradu škody, má na ni právo – nečiní tak na základě mého nerespektování vlastnického práva. Vnitřně jsem vlastnické právo opět respektoval a neměl jsem v úmyslu jej porušit. Činí tak na základě toho, co jsem udělal – tj. na základě porušení obecného právního principu.[16] Tolik tedy k rozdílu mezi kategorickým imperativem a obecným právním principem – určitě ovšem mohu doporučit dodatek k detailnějšímu studiu. Ripstein totiž tento rozdíl analyzuje ještě do větší hloubky.

Vlastnictví a způsoby jeho nabývání

V kapitole 3 a 4 se Ripstein věnuje otázce vlastnictví. Jeho analýza je zde precizní. Ripstein v ní porovnává různá pojetí vlastnictví – nejzajímavější je ovšem analýza nabývání vlastnictví. Ripstein zde dává do kontrastu pojetí různých filozofů a vyzdvihuje právě Kantovo řešení.

Zde se dostáváme k prvnímu bodu, který chci Ripsteinovi vytknout. Ačkoliv je celý systém kantovské etiky a právní filozofie velmi důmyslně promyšlený a konzistentní, několika nekonzistencím se přece jenom nevyhne. Je otázkou, jestli toto vytýkat přímo Ripsteinovi, protože tyto nekonzistence mají původ již v díle Kanta samotného – Ripstein je pouze ten, kdo Kantovu filozofii čtenáři představuje. Co ovšem Ripsteinovi možné vytknout je, že tyto nekonzistence nepojmenovává a neřeší je. Ačkoliv Kant tvrdí, že nemohu mít nikomu za zlé, pokud převezme moje zákazníky, protože zákazníci mají právo určovat svoje vlastní účely a nemůžu je brát tak, že na ně mám právo, jeho stanovisko, pokud jde o manželství, je však jiné. A Ripstein tento rozdíl nevysvětluje. O několik desítek stran od výroku o zákaznících totiž Ripstein rozebírá problematiku manželství a říká, že každý z manželů má držbu toho druhého. Účely každého z manželů se stávají účely toho druhého. Kant mluví o společné účelnosti. Kant tak výslovně pojmenovává nevěru a opuštění druhého manžela za „porušení držby“.[17] V určitém slova smyslu se dá tedy manžel pojímat jako věc druhého manžela. Tvrzení o tom, proč se účely obou manželů mají stát společným účelem, je nezdůvodněné a přinejmenším pochybné, protože je mnoho případů, kdy mohou být zájmy obou manželů rozdílné, ne-li opačné. Navíc – opravdu Kant připouští, že je jiná osoba v držbě jiné osoby? Není to porušením jeho základního pravidla, aby se respektovaly účely ostatních osob? Můžeme se dívat na manželku jako na věc ve vlastnictví manžela, přičemž nevěra s ní je obdobná jako neoprávněné užití cizí věci? Něco podobného totiž z výše uvedeného vyplývá.

K samotné analýze Kantově konceptu vlastnictví – podle Kanta se ve vlastnictví věci zrcadlí účelnost jeho vlastníka. Vlastník tedy vkládá věcem ve svém vlastnictví svoje účely. Pokud je tedy někým poškozena moje věc, jsem zbaven způsobů, které jsem mohl použít k dosažení svých cílů. Pokud někdo přechází přes můj pozemek bez mého souhlasu, používá jej k dosažení cílů, které jsem si jako vlastník neurčil.[18] Zásahem do mých práv je to, že jsem zbaven možnost rozhodnout o tom, jak bude věc používaná.[19] Vlastnické právo k věcem je tedy paralelou práva k vlastní osobě.[20] Zde se objevuje zajímavý kontrast mezi kantovskou etikou a utilitarismem jakožto nejvýznamnějším zástupcem konsekvencialistických etik. Přechod přes pozemek je totiž zakázán, i když tím není způsobena žádná újma. Jedná se dokonce o případ Paretova optima. Stav jedné osoby se zlepší, zatímco práva ostatních se nijak nezhorší.[21]

Kantovo pojetí vlastnictví má svůj podklad v metafyzice a vyvozování z vyššího principu svobody.[22] Kant se tedy při zdůvodňování vlastnictví nedává cestou ekonomických zdrojů, tedy omezeností zdrojů a z toho vyplývající vzácností věcí.

Je také třeba zmínit Kantovo vysvětlení toho, proč se držba a vlastnictví mohou lišit. Zatímco to, kdo má držbu věci, je podle Kanta věcí empirickou, tak otázka, kdo je vlastníkem věci, je vlastností normativní.[23]

Otázka existence vlastnictví a dispozice s věcí ovšem není zdaleka tak zajímavá jako Kantova snaha zdůvodnit, na jakém podkladě je možné získat okupací věc, která ještě nikomu nepatřila. Nejsilněji se Kant vymezuje proti teorii nabývání vlastnictví Johna Locka. Pro Locka fakt, že člověk využil své práce k vytvoření objektu, vytváří mezi člověkem a touto věcí vztah, který ostatní musejí respektovat. Další teorie nabytí vlastnictví tentokrát z úst Georga Hegela zdůvodňuje jednostranné nabytí vlastnického práva prostřednictvím smluvního práva. Práva ze smluv jsou získávány dvoustranně a zavazují strany, které smlouvu uzavřely. Na druhou stranu věcná práva zavazují všechny. Jednostranným úkonem podle Hegela „vkládáme“ svou vůli do objektu a ostatní lidé musí tuto vůli v objektu respektovat.[24]

Kant popírá obě z těchto teorií. Proti Lockovi namítá, že pouze právo na vlastní práci ještě nezakládá právo vlastnictví k plodům této práce – alespoň ne ve všech případech. Přímo naopak: podle Kanta je obecné pravidlo spíše to, že sám fakt, že něco je následkem něčeho, co jsem udělal, mi nedává právo na tento následek. Tomu odpovídá i pozitivní právní úprava, že zhodnocením svého pozemku zároveň zhodnocuji i sousední pozemky – právo na poskytnutí toho, o kolik se hodnota okolních pozemků zvýšila, ovšem nemám.[25] Stejně tak to, že zeď na mém pozemku vrhá stín na pozemek souseda, který v tomto stínu pěstuje houby, nezakládá mé právo na podíl z těchto hub. Na druhou stranu mám vždy právo danou zeď zbořit a můj soused mi v tom (alespoň na podkladě soukromého práva) nemůže zabránit.[26] Proti Hegelově teorii nenamítá Kant ani tak nemožnost nabýt věc jednostranným jednáním čistě pouze z vůle a v zájmu nabyvatele. Kant ovšem postuluje nutnost existence veřejného práva k poskytnutí zmocnění k jednostrannému vytvoření závazku pro ostatní.[27]

Je logické, že u věci, kterou nikdo nevlastní, se mohu vlastnického práva ujmout sám. Otázka, která ale vyvstává – proč jsou ostatní vázáni mým jednostranným jednáním?[28] Situace je odlišná od nabytí na základě smlouvy. V tomto případě by zde byla nějaká věc, která by se převáděla z osoby A na osobu B. Z pohledu osoby C se ovšem její práva a povinnosti nezměnily. Předtím byla věc ve vlastnictví jedné osoby, nyní je ve vlastnictví jiné osoby. V obou dvou případech se osoba C musí zdržet zásahu do jejich vlastnického práva.[29] Otázka okupace jako originárního nabytí vlastnického práva je jiná. Byla zde věc, kterou mohl používat kdokoliv. A nyní kvůli právnímu jednání jedné osoby ji již může používat pouze tato osoba. Jsou tedy nově vytvářeny povinnosti všem osobám.[30] Jedinou možnou odpovědí je zde podle Kanta to, že k tomuto jednostrannému jednání existuje oprávnění na základě veřejného práva. Přivlastnění si věci je tedy jednostranný výkon všeobecného zmocnění, spíše než jednostranné jednání.[31] Samotná existence soukromého práva tedy předpokládá existenci veřejného práva, což je zajímavá teze i z hlediska současných filozofických směrů, které postulují snižování oprávnění státu či přímo bezstátní společnosti – např. anarchokapitalismus.

Existence vlastnictví tak již předpokládá existenci státu, který by toto omnilaterární (tedy všeobecné) oprávnění k nabývání vlastnického práva umožnil. V dalších kapitolách Ripstein dává výše uvedené do kontextu, když hovoří o vzniku státu a o jeho povinnostech. Obecně je totiž možné uvést, že nemám povinnost zdržet se zásahu do práva k věcem ostatních, pokud není poskytnuta záruka, že ostatní se budou chovat stejně ve vztahu k věcem mým.[32] Kant operuje se svou koncepcí přirozeného stavu, která ještě představím dále. Pro přehlednost je totiž vhodné zůstat ještě stále v soukromém právu – u otázky smluv a souhlasu.

Smlouva a souhlas

I v oblasti smluvního práva, které Ripstein rozebírá v kapitole 5, Kant nepřebírá většinové pojetí závaznosti smlouvy, které by vyplývalo ze závaznosti slibů, ze kterých se smlouva skládá.[33]

V této kapitole je možné Ripsteinovi vytknout ne úplně vhodnou volbu příkladů pro ilustraci Kantových stanovisek. Ripstein uvádí příklad, kdy vlastník koně opustí koně ve stáji někoho jiného. Výslovně přitom uvádí anglický termín „abandon“, tedy význam ve smyslu vzdání se vlastnictví.[34] Daný kůň by tedy měl být v této fázi věcí ničí. Kant opuštění věci (v římskoprávní terminologii derelikci) připouští. Stejně jako vlastník věc může věc užívat k dosažení svých účelů, může se rozhodnout, že věc již ke svým účelům nepotřebuje a zbavit se jí. A to ať už převedením na někoho jiného, nebo derelikcí.

Ripstein ovšem tento poněkud nevhodně formulovaný příklad použil k ilustraci toho, jestli vlastník stáje může koně nabýt smluvně. Ponechání koně ve stáji samozřejmě nemůže být samo o sobě bráno jako souhlas s převedením vlastnictví k tomuto koni. Vzhledem k tomu, že Ripstein ale právní jednání formuluje tak, že „vlastník koně není jednostranně oprávněn převést koně do vlastnictví někoho jiného“, protože druhá strana má právo nabytí tohoto koně odmítnout, dal by se vyvodit úmysl koně převést. V tomto ohledu je pak pochybná druhá část argumentace, podle které ani vlastník stáje „nemá dostatečné právní nástroje, aby vlastnické právo ke koni nabyl“. Jako by to v tomto případě vypadalo, že Ripstein nepřipouští, že nabídka a přijetí nabídky mohou přicházet v odlišné okamžiky. Jediná možnost podle Ripsteina je právě opuštění věci a její následná okupace.[35] To je velmi problematické s ohledem na ustálená pravidla interpretace právních jednání. Derelikce a okupace se musí jednoznačně vykládat podle úmyslu stran či podle toho, jak se takové jednání vykládá běžně v právním styku. Ripstein na tomto místě nedomýšlí, pokud mohu vnést do této argumentace i střípky z pozitivního práva, že rozdíl mezi derelikcí a okupací na jedné straně a převedením vlastnictví na straně druhé má i sekundární následky. Kupříkladu takové, že při originárním nabytí, kterým okupace je, nový vlastník věc získává bez všech jejích právních vad. Pokud byl např. kůň zastavený, nový vlastník by jej získal bez tohoto zástavního práva. Žádný rozumný právní řád, ani ten založený čistě na Kantově právní filozofii, by takové řešení obcházení zákona neumožnil, protože by to zkracovalo práva třetích stran, tj. zástavních věřitelů.

Pokud by nabídka a její přijetí nemohlo nastat v odlišné okamžiky, bylo by to taktéž rozporné s pozitivním právem, hlavně by to bylo rozporné s Kantovou filozofií, což ostatně Ripstein výslovně v jiné části knihy připouští – že nabídka a akceptace mohou být činěny v rozdílné momenty. Další zvláštní věcí je, že přijetí nabídky Ripstein z nepochopitelných důvodů pojímá jako dvoustranné a nikoliv jako jednostranné jednání.[36] Toto zvláštní pojetí opět nijak nezdůvodňuje. Ripstein chtěl celým výše zmíněným příkladem patrně pouze ilustrovat to, že převést vlastnictví někomu jinému nelze jednostranným aktem, stejně tak že získat něco ve vlastnictví jiného jednostranně také nejde. Pro sdělení této myšlenky ovšem skutečně nezvolil vhodný příklad.

Udělením souhlasu se integruje jednání jiných do účelnosti toho, kdo souhlas udělil.[37] Souhlas získaný podvodem není souhlasem v pravém slova smyslu, protože je nutné porozumění tomu, k čemu je souhlas udělován.[38] Toto má své hranice, protože ve svém životě činíme mnoho voleb u věcí, kterým moc nerozumíme – přesné vyčíslení rizik u lékařského zákroku, u skoku padákem, nejvýhodnější investice pro důchodové spoření. To jsou všechno věci, u kterých se často svěřujeme do péče odborníka, protože této problematice nerozumíme. Není to ovšem na vadu platnosti uděleného souhlasu.[39] Souhlas je pak platný, i když jsem se mýlil – když by např. bylo výhodnější investovat do něčeho jiného. Podobné úvahy se pak vztahují i na donucení a bezvýchodnost. Donucení jiného k souhlasu samozřejmě vylučuje souhlas v pravém smyslu. Na druhou stranu za život se mnohokrát nacházíme v situaci, kdy zkrátka nemáme jinou možnost. Když stojíme před volbou, jestli zemřeme, anebo půjdeme na operaci, moc na výběr nemáme.[40]

Intuitivně zde cítíme, jak se takové věci mají řešit – je ale obtížné definovat a popsat to teoretické východisko, které toto vysvětluje. Ripstein toto činí velmi srozumitelně. Podle něj je nutné se nesoustředit na situaci, v jaké se souhlasící nachází, ale na vztah mezi stranami. V případě donucení a podvodu zde totiž není souhlas kvůli neexistenci společné vůle.[41] Na jednu stranu je to velice intelektuální konstrukce, která se může zdát nesmyslná, protože u většiny z nás vyvolává určitá intenzita úmyslného zásahu do projevu vůle intuici o tom, že by měl být souhlas neplatný. Na druhou stranu je Kantovo pojetí vhodné, protože silná intenzita bezvýchodnosti je právě i v případě výše zmíněné operace, kdy člověk nemá jinou možnost. V jakých případech by jednání mělo být platné a v jakých neplatné ovšem nevysvětlíme čistě jenom na základě této vysoké intenzity.

Rozsah oblastí, v jakých je možné udělit souhlas, není neomezený. Kant totiž postuluje limity souhlasu. Následuje velmi rozsáhlá analýza případů, ve kterých není možné souhlas platně udělit. Podle Kanta totiž není možné souhlasit s vlastním zabitím či zotročením, protože to leží mimo normativní možnost naší vůle.[42] Souhlas obecně umožňuje lidem měnit hranice toho, co ostatní mohou činit.[43] Tím, že tedy říkáme, že v některých případech není možné souhlas udělit, limitujeme svoji vlastní svobodu, což je podle Kanta nejvyšší hodnota. Kant však předkládá velice originální argumenty pro to, proč není možné souhlasit s vlastním uvržením do otroctví, a to ani tehdy, když by to bylo výhodnější. To je další příklad kontrastu mezi utilitarismem a kantovskou etikou.

Kant nemožnost otroctví zdůvodňuje tím, že otrokářská smlouva by znamenala zrušení právní osobnosti. Otrok by se stal objektem, do kterého by jeho pán vkládal své volby. V takovém případě by otrok nebyl schopen přebírat žádné závazky, protože by neměl žádné právo zavazovat se. Taková pravomoc by svědčila pouze jeho pánovi. Tím, že ale otrok převedl svoji možnost se vázat, není zároveň možné, aby byl právně vázán a nemá tedy ani žádní smluvní povinnosti – ani ke svému pánovi.[44] Ripstein na tomto místě uzavírá Kantovo stanovisko, že smlouva, kterou se má převést všechno, nakonec nepřevede nic. V momentu, kdy je taková smlouva uzavřena, jí již nejsme vázáni.[45] Nemožnost nechat se uvrhnout do otroctví často odůvodňujeme rozporem s veřejným pořádkem. Pro Kanta tohle není nic jiného než pouze podtržení toho hlavního důvodu nemožnosti otrockých smluv.[46]

Velmi podobným způsobem je Ripstein schopen vysvětlit i mnoho dalších limitů smluvní svobody, a to pouze na základě kantovské etiky a bez odvolání se na veřejný pořádek. Nemožnost dát souhlas se svým zabitím Kant vyvozuje s tím, že otroctví je formou sociální smrti. Smrt je jenom biologický fakt. Možnost dát někomu souhlas se svým zabitím bere Kant jako formu biologického otroctví, protože vrah rozhoduje, jestli osoba bude nadále žít.[47]

Smlouvu o úplatku státního úředníka neshledává platnou kvůli nemožnosti úředníka se v této otázce vázat, protože možnost výkonu nebo nevýkonu jeho úředních povinností není otázkou jeho soukromých práv a nemá žádnou diskreci rozhodovat, jestli úřední povinnosti bude v konkrétním případě naplňovat nebo ne. Stejně tak smluvní závazek volit určitého kandidáta ve volbách by nebyl vykonatelný, protože právo volit není soukromým právem v dispozici člověka a je podle Kanta odlišné od veškerých jiných soukromých závazků a vlastnictví.[48] V takovém případě by se s takovou osobou jednalo jako s objektem. Objekt ale nemůže mít žádné závazky.

Do kontrastu je možné položit sporty, u kterých je vysoká míra zranění či smrti. Zde Kant zaujímá v obecnosti jiné stanovisko. Osoby, které se účastní, totiž automaticky nesouhlasí se svým zraněním či smrtí, pouze vstupují do takové interakce, které předvídatelně může (ale nemusí) vést ke zraněním u jednoho či obou z nich. Je to ovšem třeba odlišit od situace, kdy by se jednalo o sport, ve kterém by bylo způsobení zranění či úmrtí jednoho či obou sportovců jisté.[49] Jednalo by se např. o souboje na život a na smrt. Dostali bychom se zde do stejné situace jako se souhlasem s usmrcením – v moment udělení takového souhlasu by smlouva přestala být platná pro nedostatek schopnosti se zavazovat.

Veřejné právo

V kapitolách 6 a 7 Ripstein uceleně představuje myšlenkové pozadí Kanta, pokud jde o veřejné právo. První otázkou, kterou si Ripstein pokládá, je, jak je možné, že stát může být lidmi zmocněn k činění věcí, které ani lidé sami dělat nemohou.[50] Schopnost měnit normativní situaci všech ostatních lidí, vykonávat soukromá práva a rozhodovat soukromé spory – nic z toho by nemohla mít žádná soukromá osoba.[51] Jak již bylo uvedeno výše, Kant operuje se svým vlastním termínem přirozeného stavu. V něm je každý svobodný a nesmí zasahovat do osobnostních práv ostatních. V takové situaci ani není možné vlastnit žádný majetek, protože – jak jsme si již říkali v kapitole o vlastnictví – neexistuje zmocnění veřejným právem k tomu, aby bylo možné na základě jednostranného jednání vlastnictví nabýt. Chráněna je tak pouze faktická držba věci v tom nejužším slova smyslu – tedy taková držba věci, kdy má člověk věc přímo u sebe. Ochrana této držby by byla zprostředkovaná skrze toho, že vytržení věci z rukou by patrně bylo zásahem do práv osoby. Bralo by se to tedy jako zásah do osobnostních práv nikoliv práva k věci.[52]

Cestou z přirozeného stavu do občanského stavu je idea původní smlouvy (Ripstein používá termín „the original contract“).[53] Je ovšem třeba zdůraznit, že tento koncept nesmí být v žádném případě zaměňován s konceptem společenské smlouvy tak, jak s ním operovali kupříkladu Hobbes a Locke. Ti pojímali smlouvu jako dobrovolné převzetí závazku za účelem získání něčeho.[54] Kant byl významným kritikem teorií společenské smlouvy. Ta totiž podle Kanta předpokládá věc, kterou má vysvětlit.[55] Když lidé v přirozeném stavu nemají pravomoc k tomu, aby vytvářeli a vymáhali zákony, tak nemohou svěřit takovou pravomoc státu, aby tak činil za ně.[56]

Kantova původní smlouva řeší tuto situaci tak, že Kant obrací rovnici, pokud jde o vznik státu. Rozlišuje totiž termín „lid“ a termín „množství lidí“. Zatímco klasická společenská smlouva předpokládá, že stát je vytvořen lidem uzavřením společenské smlouvy. Kantova teze není, že každý občan souhlasil s převodem moci na stát, ostatně tuto moc ani nemá. Kant tvrdí, že to byl stát, který skrze své instituce stvořil lid. Protože pouze skrze instituce se „množství lidí“ stane „lidem“.[57] Kant pojímá vztah mezi státem a občanem jako jakousi paralelu vztahu mezi rodičem a dítětem. Stejně jako rodič vede své dítě k tomu, aby se stalo svým vlastním pánem, stát vytváří právní stav (Ripstein používá termín „a rightful condition“, Kant pak německý termín „Rechtliche Zustand“), ve kterém může být svým vlastním pánem každý člověk. Mimo tento právní stav chybějí jedincům práva k vytváření závazných dohod.[58] Lidé podle Kanta opouštějí přirozený stav a vstupují s ostatními do právního stavu prostě tím, že se podrobí právu.[59] Opět malé předběhnutí – tomu odpovídá i Kantova teorie trestání. Stát zločince netrestá, aby zabránil vzniku škod či aby zločincům dal to, co jim patří. Jediným cílem trestání je udržovat svrchovanost práva.[60]

Ještě jeden rozdíl oproti společenské smlouvě v pojetí Thomase Hobbesse a Johna Locka je třeba zmínit – není možné říci, že by člověk obětovat část své svobody. Kant uvádí, že člověk se vstupem do právního stavu zbavil své divoké neprávní svobody proto, aby svoji svobodu našel nezmenšenou a založenou na právním řádu.[61]

Dalším aspektem, který je nutné zmínit, je dělba moci. V právním stavu je zde stát, přičemž zde podle Kanta nalezneme klasickou tripartici – legislativa, exekutiva a justice. Zákonodárství náleží schvalování všech aktů, které mění, vykonávají či vymezují práva. Exekutivě náleží vymáhání těchto práv. Soudnictví pak rozhoduje o sporech a rozhoduje o náhradách za porušení práva.[62] K dělbě moci je nutné uvést jednu věc – opět se zde projevuje noninstrumentalismus, kterým je Kant a jeho etika známý. Dělba moci zde není zárukou proti kumulaci a zneužití moci jako pro Monsteisquieua.[63] Dělba moci se nesnaží zabránit vzniku tyranie, nemá žádný účel. Pro Kanta je dělba moci zkrátka podmínkou pro to, aby se vůbec jednalo o formu vlády.[64] Z toho hlediska Kant odmítá jako formu vlády athénskou demokracii.[65]

Svoboda, rovnost a redistribuce

Mnoho různých směrů politické filozofie se neshodne, protože pojem svobody je mnohoznačný. Liberál, konzervativec, libertarián a anarchista zkrátka vždy používají slovo svoboda, ovšem každý v jiném významu. Z toho hlediska je vhodné uvést, jak se na pojem svobody dívá Kant. Vzhledem k tomu, že je pro Kanta pojem svobody zásadní pro celou jeho etickou teorii, jedná se o velmi rozpracovaný a promyšlený koncept. Ripstein o různých aspektech svobody s ohledem na veřejné právo postulované Kantem hovoří v kapitolách 8 a 9.

V tomto ohledu je vhodné se ale ještě krátce vrátit k tomu, jak se člověk dostává do právního stavu. Teorie společenské smlouvy předpokládá souhlas se společenskou smlouvou. Patrně ale ne dostatečně vysvětluje otázku, co se má stát v případě, kdy nějaký jednotlivec nesouhlasí se svými závazky na základě společenské smlouvy. Je možné, aby ze společenské smlouvy vystoupil? Může ho vázat souhlas, který byl dán před generaci – a je vázán stavem, do kterého se narodil?

Jedním ze způsobů, jak v tomto případě argumentovat, je tvrdit, že člověk se stává součástí společenské smlouvy tím, že přijímá výhody, která tato nabízí. Člověka, který by nesouhlasil se společenskou smlouvou a přitom požíval její benefity, si můžeme představit na příkladu člověka, který odmítá podílet se na stavbě společné studeny, přesto k ní pak každý večer chodí a nabírá z ní vodu. Pokud se o bavíme o povinné sociální spolupráci a já udělám svou část úkolu a ostatní neudělali jejich, pak je to porušením mojí svobody, protože se mnou bylo zacházeno pouze jako s prostředkem.[66] Je ale potřeba si uvědomit, že ne každá věc, která je prospěšná, je zároveň povinnou sociální spoluprací. Jenom to, že projekt souseda povede k tomu, že naše ulice bude mnohem lépe vypadat, ještě neznamená, že mám povinnost mu s tímto projektem pomoci. Stejně tak pouhý fakt, že skupina lidí není schopnost zajistit produkci nebo zachování něčeho, čeho si cenní, jim ještě nedává právo používat státní donucovací aparát k tomu, aby nutili ostatní, aby se přidali k jejich úsilí a pomohli jim.[67]

Tímto se dostáváme k otázce veřejných statků a k tomu, že Kant velmi pečlivě zdůvodňuje, v jakých případech je povinností státu zajistit určitý statek – jako podklad mu vždy slouží právě jeho pojetí svobody.

Na jednu stranu lze říci, že Kant je proti redistribuci. Ripstein totiž uvádí, že jediná možná zdůvodnění redistribuce jsou ta, že Země patří obecně všem lidem, anebo že soukromá práva jsou prostředky k dosahování zamýšlených cílů. V tomto ohledu by Kant redistribuci odmítnul, protože by nesouhlasil ani s jedním z těchto výroků.[68]

Na druhou stranu je třeba říci, že situace se vstupem do právního stavu změnila. V přirozeném stavu nikdo nemá vlastnictví. Je tedy chráněno pouze to, co má momentálně u sebe. Ti, kdo nic nemají, tedy nic neporušují tím, že si vezmou cokoliv, co u sebe nemá ve fyzické držbě jiná osoba.[69] Přistoupením k původní smlouvě a vstupem do právního stavu najednou může jedna osoba vyloučit z užívání věcí jinou osobu, navíc má za sebou celý státní aparát, aby si toto vyloučení případně vynutila.[70] Pokud je všechna půda soukromě vlastněná, tak jakákoliv osoba, která žádnou půdu nevlastní, nemůže bez souhlasu někoho, kdo půdu vlastní, pobývat vůbec nikde. Situaci neřeší ani pozemky ve veřejném vlastnictví. Protože i užívání veřejného prostranství tak, že jej blokujeme (např. postávání podél cest a silnic), je porušením práva.[71] Nemajetní se tak dostávají do situace, že nemají kam jít – a to doslova, protože pobytem kdekoliv by porušovali práva kohokoliv, na jehož pozemku by se zrovna nacházeli.

Situaci pro Kanta neřeší ani souhlas soukromých osob s pobýváním na jejich pozemku. Nemajetný je totiž objektem volby jeho mecenáše.[72] Situace, ve které je jedna osoba v souladu s právem schopna rozhodovat o životě a smrti, je rozporná s Kantovým pojetím svobody, a to přestože tato situace nastala sérií soukromých transakcí, z nichž žádná nebyla v rozporu s právem.[73] Svobodná osoba by nikdy nemohla schválit situace, ve které by její oprávnění stanovovat a následovat své cíle a účely bylo zcela závislé na volbách ostatních.[74] K tomu viz otrokářské smlouvy, o kterých jsme již hovořili výše. Podle Kanta se dokonce závislost na milodarech od otroctví vůbec nijak neliší.[75]

Právě tím, že i náboženské a jiné charitativní nadace a společnosti vždy mohou sledovat svoje vlastní účely, Kant uvádí, že podpora chudých musí být poskytnuta skrze daně.[76] V zásadě tak není žádný rozdíl mezi tím, když je osoba závislá na milodarech nějaké soukromé osoby, anebo církve či soukromé charity. To je opět velmi silný argument, který vnáší nové světlo i do současné debaty ohledně libertariánství a anarchokapitalismu.

Ripstein dále uvádí, že abychom výše uvedené vztáhli i na jiné situace než na možnost pobytu, i nemoci a náklady na léčení často uvrhávají lidi do stavu závislosti. Kant by tedy dle Ripsteina patrně uzavřel, že stát je povinen poskytovat veřejně financovanou všeobecnou zdravotní péče.[77] Stejně tak pokud veřejné orgány usoudí, že zaměstnanci pracují v nezdravých a nebezpečných podmínkách, protože je to jediná možnost obživy a přežití, může tyto podmínky regulovat.[78]

Stát také musí dbát na své sebezachování. Tedy i obrana státu je na základě Kanta zdůvodnitelná.[79] A právě i princip sebezachování státu je ještě jedním dalším důvodem pro zdravotní péči o občany (jakožto prevenci proti epidemiím), kterou stát musí zajišťovat.[80]

Další lehkou nekonzistencí, na kterou bych chtěl upozornit, se týká tvrzení uvedeného v předcházející kapitole – podle Kanta není možné říci, že by člověk vstupem do právního stavu obětovat část své svobody. Toto tvrzení je výše uvedeným představením nákladů, které je člověk v právním státu povinen nést. Tvrzení o nezmenšené svobodě a o jiném druhu svobody zní hezky, ovšem jedná se opět o zvláštní přístup, který, aby fungoval, používá jinou definici svobody. V přirozeném stavu mám svobodu nestarat se o nikoho jiného než o sebe, v právním stavu ne – v této kapitole jsou vidět příklady těchto mých povinností. V tom mi Kantovo tvrzení obhajované Kantem opět nepřijde přesvědčivé.

Trestání

Z veřejného práva je ještě nutné zmínit Kantovu teorii trestání, o které Ripstein hovoří v kapitole 10. Již jsem výše zmiňoval, že pro Kanta jako pro odpůrce instrumentalismu v etice a v právu trest nemá jiný cíl než udržování vztahů mezi nadřízeným a podřízeným – tedy mezi státem reprezentujícím veřejné právo a občanem.[81] Kant nepopírá, že prevence páchání zločinů je hodnotným výsledkem, rozhodně to ale není dostatečně k ospravedlnění použití síly.[82] Účel odradit od dalšího páchání trestných činů (jak ve vztahu ke konkrétnímu pachateli, tak ve vztahu ke zbytku společnosti) je tak účelem přinejlepším sekundárním.

Vzhledem k tomu, že zločinec se pácháním trestných činů snaží vymanit se z povinností stanovených mu právem,[83] je trestání způsob, jak znovuobnovit vládu práva, protože zbavuje zločincovo jednání jeho účinků.[84] Zločin je tedy špatný jak vůči oběti, tak vůči veřejnosti jako celku. Zločinec je osoba, která se rozhodla zůstat v přirozeném stavu – uplatňuje svoji divokou neprávní svobodu a útočí na zájmy ostatních.[85]

Základní teze Kanta ohledně trestání je, že jakékoliv nezasloužené zlo způsobené zločincem ostatním, má být způsobeno zločinci.[86] Vzhledem k tomu, že každý zločin je snahou vyjmout svou osobu z veřejného práva, odebrání svobody je v tomto adekvátní trest.[87] Na jednu stranu útoky na majetek by teoreticky mohly být trestány úbytkem majetku, což vyplývá právě z výše zmíněného pravidla, že co zločinec způsobí jinému, má být způsobeno jemu – Kant je ovšem odpůrce postihování majetku. Zejména je obezřetný ohledně konceptu pokut, a to kvůli roli peněz v obchodu. Někdo by pak mohl pokutu vnímat jako cenu, kterou může být výhodné v konkrétním případě zaplatit.[88]

Kantovy teze o neinstrumentálnosti trestání nejsou ani po rozsáhlém Ripsteinově obhajování moc přesvědčivé. Zaprvé už jenom zachování nadvlády práva je účelem, nelze tedy hovořit o tom, že trest postulovaný Kantem není založený na účelu. Stejně tak odrazení od páchání zločinů je účelem, a to ať už z hlediska zachování zdraví a majetku ostatních, anebo opět z hlediska zajištění, že nebude pácháním trestných činů zachována nadvláda práva. Ostatně sám Ripstein uvádí příklady a rozebírá schopnost práva odradit jedince od páchání trestných činů. Konkrétně uvádí příklad námořníka, který shodí z desky druhého námořníka, aby se zachránil. Ripstein hovoří o tom, že v takovémto případě námořník dá přednost řešení rizika své smrti, místo aby přemýšlel nad možnými následky svého jednání z hlediska práva. Což jenom potvrzuje jistou nekonzistenci, účelem trestu vždy může být určité potrestání pachatele, donucující charakter zde ale bude také přítomen. Ve svém normálním uvažování se mu nevyhneme, stejně tak se to při formulaci Kantovy právní filozofie nedaří Ripsteinovi.[89]

Kantova teorie trestání je bezpochyby široká a Ripsteinovi nelze vytýkat, že ji v jedné kapitole nedokázal představit celou. Škoda ovšem je, že ve své analýze nezmínil a více nezanalyzoval velmi známý Kantův hypotetický případ, který opět konstrastuje rozdíl mezi utilitaristickými teoriemi trestání a Kantovou teorií. Jedná se o příklad lidí, kteří měli navždy opustit ostrov a rozpustit svou komunitu. Stáli před rozhodnutím, jestli mají popravit vězně, kterého drží v cele a který spáchal zločin. Ještě silněji tento příklad vnímáme s ohledem na konec světa – pokud bychom věděli, že zítra do Země narazí asteroid a lidstvo nepřežije – mělo by smysl vést trestní řízení se zločinci? Odpověď Kanta a Benthama na tuto otázku se diametrálně liší. Zatímco Bentham nepovažuje trestání v takovém případě za odůvodněné, protože není dán užitek takovým jednáním. Takový postup by byl v rozporu se zásadou utility, protože se trestáním nic pozitivního nezískává a vězni je způsobována újma. Kant přesto trvá na tom, že má být trest vykonán, protože to spravedlnost vyžaduje.[90]

Právo na revoluci a práva lidí vůči státu

Ripstein svoji knihu uzavírá kapitolou 11, ve které řeší porušení povinností státem. Je logické, že na stát jsou kladeny jisté požadavky. Stát je limitovaný v zásadě tím, co mu bylo svěřeno v původní smlouvě.[91] Je povinností zákonodárce vytvářet takové zákony, které vyplynuly se společné vůle občanů.[92] Stát zároveň vždy musí usilovat o to, aby se zdokonaloval tím, že sám sebe uvádí blíže a blíže do souladu s původní smlouvou.[93]

Logickou otázkou zde samozřejmě je, co dělat v okamžiku, kdy stát tuto úlohu neplní či úmyslně postupuje opačně – jedná v rozporu se společnou vůli či porušuje princip svobody jakožto základní vrozený princip. A přesně to je bod, na základě kterého je Kant a jeho právně-filozofický systém kritizován, protože Kant možnost obrany proti takovému státu vylučuje. Jediná možnost obrany z hlediska občanů je využívat své svobody projevu a vznášet petice proti takovému jednání státu.[94] Každý má totiž vždy závazek uposlechnou autoritu, které je člověk podřízen. Pro Kanta revolucionář vždy jedná jednostranně, takže jeho jednání není nikdy oprávněné – to by podle Kanta porušovalo omnilaterální zmocnění učiněné ostatními.[95] Právo revolucionáře Kant označuje za právo vrhnout každého zpátky do přirozeného stavu z vlastních osobních pohnutek, protože revolucionář nemůže koherentně tvrdit, že jedná pro lid.[96] Strůjcem myšlenky práva na revoluci je John Locke, přičemž i pro něj nemá jednotlivec právo na revoluci pouze pro porušení svých soukromých práv státem.[97]

Ripstein se opět snaží Kantovo stanovisko obhájit. Na úvod říká, že Kant nemá zkušenost s totalitními režimy 20. století, takový argument ale z mého pohledu ve prospěch Kanta nehovoří – John Locke ostatně tuto zkušenost taktéž neměl, a přesto svůj právně-filozofický systém postavil tak, že byl schopen tuto budoucnost předvídat. Ripstein přiznává, že jsou zde i takové příklady porušení lidských práv, které jsou tak zásadní, že nejde pouze o porušení soukromých práv daného člověka. Tyto příklady porušují i to, co Kant nazývá „právy lidských bytostí jako takových“, což je právě právo na život v souladu s obecným právním principem.[98]

Je otázkou, jak by se Kant na totalitní režimy 20. století díval. Ripstein se na základě své analýzy v kapitole 11 domnívá, že i na základě Kantovy filozofie je dovoditelné jisté právo na odpor, ovšem takhle ho nazývat nemůžeme. Pokud je totiž nutné setrvat na Kantových postulátech, že je nutné v každém ohledu respektovat vládnoucí moc, není možné vystupovat proti státu ani v případě, kdy stát takto zásadně útočí na původní smlouvu a právo na svobodu lidí. Ripstein místo toho činí úkrok stranou a tvrdí, že obrana je možná z toho hlediska, že se v případě takto intenzivního porušování povinností státu vůbec nejedná o stát. Využívá k tomu Kantův koncept barbarství. Podle Ripsteina právě takové nacistické Německo naplňuje podmínky pojmu barbarství tak, jak jej Kant formuloval – má se jednat o režim, který popírá přirozená práva lidí a odepírá jim nabytá práva, stejně tak nezajišťuje ochranu práv vůči ostatním.[99] Zde se vracíme k otázce založení státu – lidé mohou být odlišení od skupiny lidí na základě institucí, které je reprezentují a které jim vytvářejí zákony.[100] Na druhou stranu i velmi dobře organizovaný dav lidí může být stále davem lidí, pokud jedná jednostranně a v zájmu jednotlivců.[101]

Tento argument Ripsteina vůbec není přesvědčivý. Je to instrukce revolucionářům – klidně si veďte svoji revoluci, jenom neříkejte, že ji vedete proti státu. Pokud ji totiž nevedete proti státu, ale místo toho proti „vysoce organizovanému nestátnímu uspořádání“, je všechno v pořádku a kantovská etika proti tomu nemá námitek. Cokoliv, co si barbaři myslí a jakékoliv komplexní procedury zavedli ke konsolidaci své moci – nic z toho podle Ripsteina nevyvrací to, že se o barbarství jedná. Barbarství totiž není definováno rozsáhlostí společenských institucí, ovšem pouze tím, že dochází k výše definovanému intenzivnímu porušování přirozených práv lidí. Proti barbarství může vystupovat každý, kdo chce vstoupit do právního stavu.[102]

Závěr

I přes veškeré výtky, které jsem místy vůči recenzované knize měl, je nutné doplnit, že Ripsteinova kniha je skvělým dílem, které velmi srozumitelně a na praktických a současnému čtenáři blízkých případech ilustruje Kantovu filozofii. Ripstein má hluboce analytický přístup a k rozřešení jednotlivých otázek kompiluje úryvky z celého Kantova díla. Díky tomu se jedná o velmi ucelené představení Kantovy filozofie. A pokud jde o samotné nekonzistence, které jsem v průběhu recenze Ripsteinovi vytýkal – je do velké míry pravděpodobné, že je ve většině případů nelze připisovat Ripsteinovi jakožto autorovi recenzované publikace, protože tyto nekonzistence a rozpory se nachází již v původním díle Kanta. Ripstein je pouze hlasatel, který tyto nekonzistence donesl k očím čtenáře. Na druhou stranu lze vytknout snad jen to, že tyto rozpory mohly být výslovně pojmenované a mohla být patrná větší snaha je argumentačně překlenout či vysvětlit, či alespoň deklarovat, že toto jsou zkrátka Kantovy nedostatky a chybné části jeho argumentace.

Dalším bodem, který bych chtěl na okraj zmínit, je, že Ripstein operuje s pojmem subjektivního práva (anglicky „right“), ovšem nevysvětluje, v jakém slova smyslu je tento termín používán. Z kontextu je dovoditelné, že bude pravděpodobně využíváno v kontextu legálního práva, tedy práva na základě právního řádu. Kant byl ovšem filozof, jehož dílo o etice dosahuje nevídaných rozměrů. V knize mi chybělo právě toto zdůraznění rozdílů mezi legálními právy a morálními právy. Když byla v knize uváděna hypotetická situace s lovem lišky,[103] na kterou podle Ripsteina nemá nikdo „právo“, dokud ji neuloví bez ohledu na to, kolik nákladů na její ulovení vynaloží – myslí tím Ripstein patrně legální právo. Je logické, že na základě právního řádu má vlastnické právo až ten, kdo věc skutečně do vlastnictví převezme. Ovšem – má na to také morální právo? Jistě si představíme mnoho situací, kdy bychom řekli, že i „vyfouknutí“ něčeho někomu před nosem je nemorální, i když z hlediska práva je to v pořádku. Druhým příkladem je v úvodu zmíněný status manželů – jejich společná účelnost a držba jednoho druhým. Pro Kanta je porušením práva, pokud někdo cizí svede moji manželku, což uvádí analogicky k protiprávnímu zbavení věci. Problematičnost tohoto případu jsem již uváděl výše, na tomto místě chci ale ještě doplnit nejasnost termínu „právo“ v této větě. Je cizoložství porušením normy právní, anebo morální? Vzhledem ke Kantově etice a k tomu, že se Kantova etika projevuje právě i při formulací jeho právní filozofie, je škoda, že není tento rozdíl mezi morálními a legálními právy v knize daleko více rozebrán. Jaký je Kantův názor na dělení na morální a na legální práva? Splývá u něj tento termín v tom, že pokud je něco promítnuto v jeho pojetí právního řádu, je to i jednoznačně morálně správně? Na tyto otázky jsem bohužel odpověď v recenzované knize nenalezl.

I přes to knihu jednoznačně doporučuji k přečtení a k hlubokému rozjímání. S lepší knihou o Kantově etice jsem se zatím nesetkal…


[1] RIPSTEIN, Arthur. Force and Freedom. Kant’s Legal and Political Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2009, s. 2.

[2] Recenzovaná publikace, s. 7.

[3] Recenzovaná publikace, s. 10.

[4] Recenzovaná publikace, s. 35.

[5] Recenzovaná publikace, s. 13.

[6] Slovo účelnost používám pro nedostatek jiných slov v českém jazyce pro překlad slova „purposiveness“, které používá ve své analýze Ripstein – Kant pak operuje s německým termínem „Zweckmässigkeit“. Slovo účelnost známe jako právníci zejména s ohledem na účelně vynaložené náklady. Druhá alternativa je slovo účelovost, to ovšem zase nese negativní konotaci fiktivního vytvoření nějakého stavu za dosažením nějakého účelu. Kant nepoužívá tohle spojení ani v jednom z těch významů, ale spíše právě ve významu, že každý člověk má právo stanovovat si svoje účely, tedy cíle, kterých chce dosáhnou, stejně tak způsoby (Ripstein používá slovo „means“), jakými jich dosáhne.

[7] Recenzovaná publikace, s. 34.

[8] Recenzovaná publikace, s. 36.

[9] Tamtéž.

[10] Recenzovaná publikace, s. 39.

[11] Recenzovaná publikace, s. 49.

[12] Recenzovaná publikace, s. 358.

[13] Recenzovaná publikace, s. 379.

[14] Recenzovaná publikace, s. 380.

[15] Recenzovaná publikace, s. 381.

[16] Tamtéž.

[17] Recenzovaná publikace, s. 75.

[18] Recenzovaná publikace, s. 67.

[19] Tamtéž.

[20] Recenzovaná publikace, s. 88.

[21] Recenzovaná publikace, s. 92.

[22] Recenzovaná publikace, s. 67.

[23] Recenzovaná publikace, s. 96.

[24] Recenzovaná publikace, s. 97.

[25] Recenzovaná publikace, s. 102.

[26] Tamtéž.

[27] Recenzovaná publikace, s. 97.

[28] Recenzovaná publikace, s. 150.

[29] Recenzovaná publikace, s. 153.

[30] Tamtéž.

[31] Recenzovaná publikace, s. 157.

[32] Recenzovaná publikace, s. 159-160.

[33] Recenzovaná publikace, s. 111.

[34] Příklad se nachází konkrétně na straně 114 recenzované publikace.

[35] Recenzovaná publikace, s. 114.

[36] Recenzovaná publikace, s. 102.

[37] Recenzovaná publikace, s. 127.

[38] Recenzovaná publikace, s. 130.

[39] Tamtéž.

[40] Tamtéž.

[41] Recenzovaná publikace, s. 131.

[42] Recenzovaná publikace, s. 133.

[43] Recenzovaná publikace, s. 134.

[44] Recenzovaná publikace, s. 135.

[45] Recenzovaná publikace, s. 136.

[46] Recenzovaná publikace, s. 137.

[47] Recenzovaná publikace, s. 140.

[48] Recenzovaná publikace, s. 138.

[49] Recenzovaná publikace, s. 141.

[50] Recenzovaná publikace, s. 145.

[51] Recenzovaná publikace, s. 147.

[52] Recenzovaná publikace, s. 162.

[53] Recenzovaná publikace, s. 183.

[54] Recenzovaná publikace, s. 184.

[55] Tamtéž.

[56] Recenzovaná publikace, s. 185.

[57] Recenzovaná publikace, s. 195.

[58] Recenzovaná publikace, s. 194.

[59] Recenzovaná publikace, s. 198.

[60] Recenzovaná publikace, s. 196.

[61] Recenzovaná publikace, s. 199.

[62] Recenzovaná publikace, s. 173.

[63] Recenzovaná publikace, s. 175.

[64] Tamtéž.

[65] Tamtéž.

[66] Recenzovaná publikace, s. 259.

[67] Recenzovaná publikace, s. 260.

[68] Recenzovaná publikace, s. 271.

[69] Recenzovaná publikace, s. 277.

[70] Recenzovaná publikace, s. 277.

[71] Recenzovaná publikace, s. 280.

[72] Recenzovaná publikace, s. 274.

[73] Recenzovaná publikace, s. 278.

[74] Recenzovaná publikace, s. 279.

[75] Recenzovaná publikace, s. 281.

[76] Recenzovaná publikace, s. 282.

[77] Recenzovaná publikace, s. 285.

[78] Recenzovaná publikace, s. 286.

[79] Recenzovaná publikace, s. 260.

[80] Recenzovaná publikace, s. 261.

[81] Recenzovaná publikace, s. 306.

[82] Recenzovaná publikace, s. 301.

[83] Recenzovaná publikace, s. 302.

[84] Recenzovaná publikace, s. 308.

[85] Recenzovaná publikace, s. 313.

[86] Recenzovaná publikace, s. 315.

[87] Recenzovaná publikace, s. 317.

[88] Tamtéž.

[89] Recenzovaná publikace, s. 322.

[90] TUNICK, Mark. Punishment Theory and Practice. Berkeley: University of California Press, 1992, s. 100.

[91] Recenzovaná publikace, s. 318.

[92] Recenzovaná publikace, s. 328.

[93] Recenzovaná publikace, s. 329.

[94] Recenzovaná publikace, s. 326.

[95] Recenzovaná publikace, s. 328.

[96] Recenzovaná publikace, s. 336.

[97] Recenzovaná publikace, s. 336-337.

[98] Recenzovaná publikace, s. 337.

[99] Recenzovaná publikace, s. 341.

[100] Recenzovaná publikace, s. 341-342.

[101] Recenzovaná publikace, s. 342.

[102] Recenzovaná publikace, s. 352.

[103] Recenzovaná publikace, s. 100-102.

In this article

Join the Conversation